×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) רָאוּהוּ בֵית דִּין וְכָל יִשְׂרָאֵל, נֶחְקְרוּ הָעֵדִים, וְלֹא הִסְפִּיקוּ לוֹמַר מְקֻדָּשׁ, עַד שֶׁחֲשֵׁכָה, הֲרֵי זֶה מְעֻבָּר. רָאוּהוּ בֵית דִּין בִּלְבַד, יַעַמְדוּ שְׁנַיִם וְיָעִידוּ בִפְנֵיהֶם, וְיֹאמְרוּ מְקֻדָּשׁ מְקֻדָּשׁ. רָאוּהוּ שְׁלשָׁה וְהֵן בֵּית דִּין, יַעַמְדוּ הַשְּׁנַיִם וְיוֹשִׁיבוּ מֵחַבְרֵיהֶם אֵצֶל הַיָּחִיד וְיָעִידוּ בִפְנֵיהֶם, וְיֹאמְרוּ מְקֻדָּשׁ מְקֻדָּשׁ, שֶׁאֵין הַיָּחִיד נֶאֱמָן עַל יְדֵי עַצְמוֹ.
If the court and all of the Jewish people saw the new moon, and the witnesses were interrogated, but the court did not manage to say: Sanctified, before nightfall, so that the thirtieth day already passed, the previous month is rendered a full, thirty-day month, and the following day is observed as the New Moon.
If the court alone saw the new moon, two members of the court should stand and testify before the others, and the court should say: Sanctified, sanctified. If three people saw the new moon, and they are themselves members of a court for this purpose, two of them should stand and seat two of their colleagues next to the individual who remains of the three, thereby forming a new court of three. The two standing judges should then testify before the three seated judges that they saw the new moon and the seated judges say: Sanctified, sanctified. This procedure is necessary because an individual is not authorized to declare the month sanctified by himself. Rather, a court of three is required.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[א] רָאוּהוּ בֵית דִּין וְכָל יִשְׂרָאֵ׳; נֶחְקְרוּ הָעֵדִים; לֹא הִסְפִּיקוּ לוֹמַ׳ ״מְקוּדָּשׁ״ עַד שֶׁחָשֵׁיכָה, הֲרֵי זֶה מְעוּבָּר. רָאוּהוּ בֵית דִּין בִּלְבַד, יַעַמְדוּ שְׁנַיִם וְיָעִידוּ לִפְנֵיהֶם, וְיֹאמְרוּ: מְקוּדָּשׁ, מְקוּדָּשׁ! רָאוּהוּ שְׁלוֹשָׁה וְהֵן בֵּית דִּין, יַעַמְדוּ שְׁנַיִם וְיוֹשִׁיבוּ מֵחֲבֵירֵיהֶם אֵצֶל הַיָּחִיד, וְיָעִידוּ לִפְנֵיהֶם, וְיֹאמְרוּ: מְקוּדָּשׁ, מְקוּדָּשׁ! שֶׁאֵין הַיָּחִיד נֶאֱמָן עַל יְדֵי עַצְמוֹ.
ענין משנה זו ראוהו בית דין וכל ישראל או שנחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשכה – לפי שכיון שראוהו בית דין וכל ישראל היה עולה בדעתנו שאינו צריך קדוש שהרי הדבר מפורסם, לפיכך השמיעך שעל כל פנים צריך לומר מקודש מקודש ואז יהיה אותו היום ראש חדש. והיה עולה בדעתנו שכמו שמותר ליחיד מומחה לדון אע״פ שעיקר הדינים בשלשה כמו שיתבאר במקומו כך מותר קדוש החדש ביחיד, לפיכך השמיעך שאינו אלא בשלשה ומעלה לפי שאמר ה׳ ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים וכו׳ כמו שביארנו לעיל. וכן היה עולה בדעתנו שכיון שנחקרו העדים ביום ונתקיימה עדותן ביום שלשים שהם ראוהו אמש נתברר שאותו היום ראש חדש אע״פ שלא הספיקו בית דין לומר מקודש מקודש אלא בלילה ליל שלשים ואחד, ויהיה אמרם מקודש מקודש כגמר דין לפי שכלל הוא אצלינו גמר דין מותר להיות בלילה, לפיכך השמיענו שקדוש החדש לא יהא בלילה בשום פנים לפי שקראו הכתוב משפט, והוא אמרו כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב, ומשפט אינו אלא ביום שהרי אמר ה׳ ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע – מה ראית נגעים ביום ולא בלילה אף דינין ביום ולא בלילה. וראית נגעים אינה אלא ביום שנ׳ וביום הראות בו, ביום ולא בלילה. ולפיכך יהיה ראש חדש יום שלשים ואחד, ויהיה החדש היוצא מעובר כלומר שלשים יום, ואע״פ שנראה החדש בליל שלשים, כיון שלא נתקדש יום שלשים. וממה שאתה צריך לדעת שהחדש שנראה בזמנו שהוא בסוף יום עשרים ותשעה ונשאר שהות ביום כדי לומר מקודש מקודש קודם צאת הכוכבים הרי זה מותר אע״פ שכבר שקעה חמה. לפי שאין לילה אצלינו אלא צאת הכוכבים כמו שביארנו בשני דשבת. והזכרתי לך זה כדי שלא תחשוב שקדוש החדש לא יהא לעולם אלא ביום שלשים, אלא אפשר שיהיה לפני ליל שלשים כמו שביארנו.
ראוהו בית דין וכל ישראל נחקרו העדים כו׳ – שיעור זו המשנה ראוהו בית דין וכל ישראל או שנחקרו העדים ולא הספיקו *העדים לומר מקודש עד שחשיכה כי כשראוהו בית דין וכל ישראל אולי יעלה על דעתנו שאין צריך קידוש מפני שהדבר גלוי ומפורסם ולפיכך הודיענו כי על כל פנים צריכין לומר מקודש מקודש ואז יהיה אותו יום ראש חודש. ושמא יעלה על דעתנו כי כמו שיספיק יחיד מומחה לדין אע״פ שהעיקר הדין בשלשה כמו שיתבאר במקומו כמו כן יספיק בקידוש החדש ביחיד לפיכך הודיעך כי אין מספיקין בכאן בפחות משלשה או יותר לפי שאמר השם ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים כמו שבאר במה שקדם. וכן אם יעלה על לבך כי לפי שנחקרו העדים יום שלשים ונתקיימה עדותם ביום שלשים כי הם ראוהו אמש נתברר היות אותו יום ראש חדש ואע״פ שלא הספיקו בית דין לומר מקודש מקודש אלא בלילה ליל אחד ושלשים ויהיה אמרם מקודש מקודש כאילו הוא גמר דין כי העיקר אצלנו גמר דין מותר בלילה ולפיכך הודיענו כי קידוש החדש לא יהיה בלילה בשום פנים כי התורה קראו משפט שנאמר [תהלים פא] כי חק לישראל הוא משפט וגו׳ משפט לא יהיה אלא ביום לפי שאמר הכתוב [דברים כא] ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע מה ראיית נגעים ביום ולא בלילה אף דינים ביום ולא בלילה והיות ראיית נגעים ביום ולא בלילה מה שנאמר [ויקרא יג] וביום הראות בו בשר חי יטמא ביום ולא בלילה ולפיכך יהיה ראש חדש יום אחד ושלשים ויהיה החדש שיצא מעובר משלשים יום אע״פ שנראה הירח ליל שלשים כיון שלא נתקדש יום שלשים. וממה שאתה צריך לדעת כי הירח כשנראה בזמנו והוא יום עשרים ותשעה ערבית ונשאר מן היום כדי שיאמרו מקודש מקודש קודם שיראו הכוכבים כי זה מותר אע״פ שהעריב השמש כי הלילה אצלינו אינה אלא משעת צאת הכוכבים כמו שבארנו בשני משבת (הלכה ו) וזכרתי לך זה שלא תחשוב כי קידוש החדש לא יהיה לעולם אלא יום ל׳ כי אפשר שיהיה קודם ליל ל׳ כמו שבארנו:
רָאוּהוּ בֵּית דִּין וְכָל יִשְׂרָאֵל. בְּלֵיל שְׁלֹשִׁים. דְּסַלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא הוֹאִיל וְרָאוּהוּ בֵּית דִּין וְכָל יִשְׂרָאֵל, אִפַּרְסְמָא לֵיהּ מִלְּתָא דִּבְיוֹם שְׁלֹשִׁים נִרְאָה לְקַדְּשׁוֹ, קָא מַשְׁמַע לָן דְּאִם חֲשֵׁכָה וְהִגִּיעַ לֵיל אֶחָד וּשְׁלֹשִׁים וְלֹא אָמְרוּ בֵּית דִּין מְקֻדָּשׁ, מְעַבְּרִים אוֹתוֹ וְקוֹבְעִים רֹאשׁ חֹדֶשׁ יוֹם שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד:
נֶחְקְרוּ הָעֵדִים. הָכִי קָאָמַר, אִי נַמִּי נֶחְקְרוּ הָעֵדִים בִּלְבַד וְלֹא הִסְפִּיקוּ לוֹמַר מְקֻדָּשׁ עַד שֶׁהִגִּיעַ לַיִל שֶׁל שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד, מְעַבְּרִים אוֹתוֹ. דְּסַלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא תַּהֲוֵי חֲקִירַת עֵדִים כִּתְחִלַּת דִּין, וּמְקֻדָּשׁ מְקֻדָּשׁ כִּגְמַר דִּין, וּגְמַר דִּין הֲוֵי בַּלַּיְלָה וּנְקַדְּשֵׁיהּ בְּלֵילְיָא, קָא מַשְׁמַע לָן דְּלֹא, שֶׁאֵין מְקַדְּשִׁין אֶת הַחֹדֶשׁ בַּלַּיְלָה. וּמִיהוּ אִם לֵיל שְׁלֹשִׁים רָאוּ הַיָּרֵחַ עִם שְׁקִיעַת הַחַמָּה וְיֵשׁ שְׁהוּת בַּיּוֹם לוֹמַר מְקֻדָּשׁ קֹדֶם צֵאת הַכּוֹכָבִים, מְקַדְּשִׁין אוֹתוֹ, דְּלֹא חָשֵׁיב לַיְלָה עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים:
יַעַמְדוּ שְׁנַיִם וְיָעִידוּ. מַתְנִיתִין אָיְרֵי כְּגוֹן שֶׁרָאוּהוּ בֵּית דִּין בַּלַּיְלָה לֵיל שְׁלֹשִׁים, וְאִי אֶפְשָׁר לְקַדְּשׁוֹ בַּלַּיְלָה, הִלְכָּךְ לְמָחָר יַעַמְדוּ שְׁנַיִם וְיָעִידוּ, דְּאִם לֹא עַל עֵדוּתָן שֶׁל אֵלּוּ עַל מָה יְקַדְּשׁוּ. אֲבָל אִם רָאוּהוּ בֵּית דִּין עִם שְׁקִיעַת הַחַמָּה בִּזְמַן שֶׁיֵּשׁ שְׁהוּת לוֹמַר מְקֻדָּשׁ, יְקַדְּשׁוּהוּ בִּרְאִיָּתָם, דְּלֹא תְּהֵא שְׁמִיעָה שֶׁשּׁוֹמְעִין מִפִּי עֵדִים גְּדוֹלָה מֵרְאִיָּה, דְּהָא גַּבֵּי קִדּוּשׁ הַחֹדֶשׁ לֹא כְּתִיב עֵדוּת, אֶלָּא כָּזֶה רְאֵה וְקַדֵּשׁ:
יַעַמְדוּ שְׁנַיִם. לְמָחָר כְּשֶׁבָּאִים לוֹמַר מְקֻדָּשׁ:
וְיוֹשִׁיבוּ מֵחַבְרֵיהֶם אֵצֶל הַיָּחִיד. וְאַף עַל גַּב דְּיָחִיד מֻמְחֶה דָּן אֲפִלּוּ בִּיחִידִי, קִדּוּשׁ הַחֹדֶשׁ לֹא הֲוָה בִּיחִידִי. שֶׁאֵין לְךָ מֻמְחֶה לָרַבִּים יוֹתֵר מִמֹּשֶׁה רַבֵּנוּ, וְקָאָמַר לֵיהּ רַחֲמָנָא עַד דְּאִיכָּא אַהֲרֹן בַּהֲדָךְ, דִּכְתִיב (שמות יב) וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְגוֹ׳ הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם:
ראוהו בית דין וכל ישראל – on the night of the thirtieth, for you might think I should say that since the Jewish court and the enter Jewish people saw him, it became revealed that on the thirtieth day, it (i.e., the New Moon) appeared to be sanctified. This tells us that if it got dark and the night of the thirty-first arrived and the Jewish court had not said that it was sanctified, we intercalate the month and establish Rosh to be on the thirty-first day.
נחקרו העדים – this is how it should be understood. Alternatively, only the witnesses were examined but there was insufficient time for them to state that it (i.e., the New Month), was sanctified until the night of the thirty-first arrived, and we intercalate the month. For you might think I should say, that the examination of the witnesses should come at the beginning of the legal proceedings, and [the announcing] of “it is sanctified, it is sanctified” should be like the conclusion of the legal proceedings. For the conclusion of the deliberations should be at night and we should sanctify it at night. This comes to teach us that it is not so, for we do not sanctify the [New] Month at night. But however, if on the night of the thirtieth, they (i.e., the witnesses) saw the moon with the setting of the sun, and there is a delay in the day to state that it is sanctified prior to the appearance of the stars, we sanctify it, for it is not considered nighttime until the appearance of the stars.
יעמדו שמים ויעידו – Our Mishnah is speaking about a case such as where the Jewish court saw it (i.e., the New Moon) at night on the night of the thirtieth, and it is impossible to sanctify the moon at night. Therefore, the next day, two [witnesses] would stand up and testify, for if not for the testimony of these [two], on what would then sanctify? But if the Jewish court saw it (i.e., the New Moon) with sunset at the time when there was a delay to state, “it is sanctified,” they should sanctify through their observation, and that the hearing that they hear from witnesses would not be greater than seeing, for concerning the Sanctification of the Moon, it is not written “testimony/"עדות", but like this, they saw and sanctified.
יעמדו שנים – on the morrow when they come to state, “it is sanctified.”
ויושיבו מחבריהם אצל היחיד – And even though an individual who is an expert can judge even on his own, the Sanctification of the [New] Moon is not [done] by a [sole] individual., For there is no one recognized by the public as an expert judge (see Talmud Rosh Hashanah 25b) besides Moses our Teacher, and yet the All-Merciful says to him [only after] Aaron is with him, as it is written (Exodus 12:1-2): “The LORD said to Moses and Aaron [in the land of Egypt]: This month shall mark for you [the beginning of months]…..”
ראוהו ב״ד וכל ישראל. ראוהו לשון זכר כדכתיבנא בפירקי׳ דלעיל סי׳ ו׳. וביד פ׳ שני דהלכות קדוש החדש סי׳ ח׳ ט׳ וקשה טובא לע״ד אמאי שייר התנא האי מתני׳ דמיירי בענין קדוש החדש למתנייה בהאי פירקא דכוליה מיירי בדיני שופר וה״ל לכוללה בכלל פירקין דלעיל. ירוש׳ כיני מתני׳ או ב״ד או כל ישראל:
ולא הספיקו לומר כו׳. בת״כ פרק עשירי דפ׳ אמור ואיתא בגמ׳ בפרקין דלעיל דף כ״ד:
בפי׳ ר״ע ז״ל ומיהו אם ליל שלשים ראו הירח וכו׳ ז״ל הרמב״ם ז״ל בפירושו וממה שאתה צריך לדעת כי הירח כשנראה בזמנו והוא יום עשרים וט׳ ערבית ונשאר מן היום כדי שיאמרו מקודש מקודש קודם שיראו הכוכבים כי זה מותר אע״פ שהעריב השמש כי הלילה אצלנו אינה אלא משעת צאת הכוכבים וזכרתי לך זה כדי שלא תחשוב כי קדוש החדש לא יהיה לעולם אלא יום שלשים כי אפשר שיהיה קודם ליל שלשים ע״כ. ונראה שר״ל שטוב להזדרז לקדשו ביום כ״ט אע״פ שאם לא קדשוהו בסוף יום כ״ט יקדשוהו יום שלשים שיהיה מקודש בזמנו ועיין בתוספת י״ט שפלפל לפרש אי האי צאת הכוכבים הוו שלשה דהוי ודאי לילה או אפי׳ שנים ושם ביד סימן ט׳ פי׳ הרמב״ם ז״ל שאם יצאו שני כוכבים אז אין מקדשין ביום כ״ט שכבר הוא לילה ואין מקדשין את החדש בלילה ומקדשין אותו ביום שלשים ע״כ:
יעמדו השנים. כו׳ מלות בפניהם בספרים אחרים גרסי׳ לפניהם: ירושלמי אית תנאי תני יעמדו שנים ויעידו לפניהם אית תנאי תנא יעמדו כולן ויעידו במקום אחר ע״כ:
ראוהו שלשה וכו׳. פ׳ שני דכתובות דף כ״א והאי סיפא נמי מיירי שראוהו בלילה וסיפא הוא דאיצטריך ליה לאשמועינן דאין היחיד נאמן ע״י עצמו לדון בקדוש החדש וכדפי׳ רעז״ל: ובגמ׳ למימרא דמי שראוי להיות עד בדבר נעשה דיין דאלו כולן בין ברישא בין בסיפא ראויין להיות עדים שהרי כולם ראוהו לימא מתני׳ דלא כר׳ עקיבא דתניא סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש מקצתן נעשין עדים ומקצתן נעשין דיינים דברי ר״ט ר׳ עקיבא אומר כולם נעשים עדים ואין עד נעשה דיין אפי׳ תימא ר׳ עקיבא ע״כ ל״ק ר״ע אלא בדיני נפשות דרחמנא אמר ושפטו העדה והצילו העדה וכיון דחזיוה דקטל נפשא לא מצי חזו ליה זכותא אבל הכא אפי׳ ר״ע מודה: וכתב רשב״ם ז״ל בפ׳ יש נוחלין דף קי״ג ע״ב הא דתנן בראש השנה ראוהו שלשה והם ב״ד יעמדו שנים ויושיבו מחבריהם אצל היחיד התם הוא שלא באו מתחלה כדי לראותו ע״מ להעיד דא״כ שוב אין היחיד יכול להיות דיין דאין עד נעשה דיין אלא כשראוהו ממילא בלכתם בשוק או שהיו יושבים במקום אחד ומשם ראוהו וסייג מצאתי לדברי מתשובת רבינו שלמה זקני מנוחתו כבוד ע״כ:
עד שחשיכה. היינו צאת הכוכבים. ורצוני לומר שלשה כוכבים כדפי׳ הר״ב בספ״ב דשבת. שאם לא יצאו אלא שני כוכבים. קרי ליה תנא דהתם. ספק חשיכה. ספק שאינה חשיכה. וצריך לי עיון בלשון הר״ב במה שכתב ומיהו אם ליל שלשים כו׳ דלא חשיב לילה עד צאת הכוכבים מה נידון ביה. שאם נפרש שר״ל צאת שלשה כוכבים שכן משמעתו במ״ש דלא חשיב לילה. דהיינו ודאי לילה. וזהו אינו אלא כשיצאו ג׳. וה״נ בריש מסכת ברכות קרינן יציאת כוכבים כשיצאו שלשה. כמו שכתוב שם. קשיא לי תרתי. חדא דא״כ אין בין ליל שלשים. לליל. שלשים ואחד כלום. שבשניהם זמן דקדוש עד צאת שלשה כוכבים. ולמה כתב הר״ב ומיהו אם ליל שלשים כו׳. שמשמע שבא לחלק בין הלילות והא ליתא. והל״ל והה״נ אם ליל שלשים כו׳. ועוד ק״ל דא״כ דביציאת שני כוכבים קיי״ל בסוף פ״ב דשבת שהוא ספק חשיכה למה נקל בכאן לתת זמן לקידוש עד שחשיכה ודאי. ושמא ביציאת ב׳ כוכבים הוא חשיכה ואין מקדשין בלילה. והרמב״ם בפירושו סתם ג״כ וכתב משעת צאת הכוכבים. אבל בחבורו פ״ב כתב אחר שיצאו שני כוכבים. ובדין ליל ל״א העתיק לשון המשנה. עד שחשיכה. ופי׳ החכם הרלב״ח. דהרמב״ם סובר דכשאין מקדשין החדש בזמנו הוא קולא. כמו שמתבאר מדבריו שבסוף פ״ג שם. ולפיכך בליל ל״א שאם לא יקדשוהו יהיה החדש מעובר. לא חיישינן לספק חשיכה. כיון דאם לא יקדשו אז יהיה קולא. שלא נדון ספק חשיכה ללילה אלא לחומרא. אבל בליל ל׳ שאע״פ שלא יקדשוהו עכשיו יש שהות כל יום ל׳. ויהיה מקודש בזמנו. ויש לנו לחוש לספק חשיכה דשמא הוא לילה ואין מקדשין בלילה. הואיל ולא יצא מזה שום קולא שהרי אעפ״כ יתקדש בזמנו. ביום ל׳ עצמו עכ״ד. ובאמת על הרמב״ם בפירושו אין מקום תלונה שמה שסתם ולא ביאר כמה כוכבים שיצאו אם שנים. או שלשה. זה מפני שהוא לא בא בפירושו אלא להודיענו שאפשר שיתקדש החדש קודם יום שלשים ולא נחשוב שאין ק״ה אלא דוקא ביום השלשים כמ״ש בפירושו. ולא נחית בפירושו אם ליל ל׳. וליל ל״א שוים. או בלתי שוים. ואולי בחבור הפירוש סבור היה ששוים הם. ואפשר שגם בחבור הפוסק סובר ששוים הם. וגם בליל ל״א אינו מקדש אלא עד ספק חשיכה אלא שהעתיק המשנה כלשונה. ובליל ל׳ דהוא מתפרש מתוך הגמרא שם פירש וביאר. וסמך שילמד סתום מן המפורש וזה דלא כהרלב״ח. ולפי שגם בגמ׳ לא אמרו בדין ל׳ אלא לשון בלילה. ואילו היו חלוק בין שחשיכה דמתניתין לבלילה דבגמרא. לא הוה גמרא שתיק מינה. אלא דדין אחד להם כמו שכתבתי. עיין כיוצא בזה בדברי הכ״מ סוף פ״א מהלכות שופר בשם הר״ר טודרוס הלוי. שאע״פ שהרמב״ם חילק בבבא אחת ולא באחרת. הכריח שאעפ״כ סובר שהחלוק בשניהם מזה הטעם. דלא הוי שתיק גמרא מיניה. איך שיהיה על הרמב״ם אין להתלונן. אבל הר״ב ארכבה אתרי רכשי. שבמ״ש ומיהו כו׳. משמע שחלוקים הן ליל ל׳ מליל ל״א ובמ״ש עד צאת הכוכבים. שזהו כמו עד חשיכה. השוה מדותיהן ולפיכך לשונו זה צריך עיון:
הרי זה מעובר. כתב הר״ב שאין מקדשין בלילה. בגמ׳ דאמר קרא (תהלים פ״א) כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב. אימת הוי חק בגמר דין. דהאי קרא לענין ר״ה דרשינן ליה. במשנה ב׳ רפ״ק וה״ה בכל החדשים. וקא קרי ליה רחמנא משפט. ומשפט ביום. כדפי׳ הר״ב רפ״ד דסנהדרין:
ראוהו ב״ד בלבד. פי׳ של עשרים ושלשה. תוס׳:
יעמדו שנים ויעידו. פי׳ הר״ב מתניתין איירי כגון שראוה ב״ד בלילה כו׳. וא״א לקדשו בלילה. והואיל וא״א לקדש בלילה. הלכך גם למחר אין סומכין על ראייתם. אלא צריך העדאת עדים. שאם יסמכו על ראייתם. א״כ היתה ראיה בלילה במקום קבלת עדות ואין קבלת העדות אלא ביום. כדקרי ליה לעיל חקירת עדים כתחלת דין. תוספות:
יעמדו השנים. כתב הר״ב ואע״ג דיחיד מומחה כו׳ ולהכי הוא דאצטריך למתני הך סיפא. כדאי׳ בגמ׳. ומ״ש דן אפילו יחידי עיין בריש סנהדרין. ומ״ש עד דאיכא אהרן בהדך. גמ׳. ואין ב״ד שקול מוסיפין עליהן עוד אחד תוס׳. ועיין ספ״ק דסנהדרין כיוצא בזה ועיין עוד שם במשנה ב׳:
השנים. הכא שאין הב״ד אלא ג׳ קתני השנים. לפי שהם ידועים שאין כאן אלא שנים. ואחד. [*ומן הסתם אין שלשתן שוה. ואחד גדול בתוכם. והוא נשאר יושב]. מה שא״כ ברישא שהב״ד הם כ״ג. שאין שנים מבוררים. קתני שנים. [*ובמשנה שבסדר ירושלמי גרס [גם] כאן שנים]:
{א} עַד שֶׁחֲשֵׁכָה. הַיְנוּ צֵאת הַכּוֹכָבִים. רוֹצֶה לוֹמַר שְׁלֹשָׁה כּוֹכָבִים כִּדְפֵרֵשׁ הָרַ״ב בְּסוֹף פֶּרֶק ב׳ דְּשַׁבָּת שֶׁאִם לֹא יָצְאוּ אֶלָּא שְׁנֵי כּוֹכָבִים קָרֵי לֵיהּ תַּנָּא דְּהָתָם סְפֵק חֲשֵׁכָה כוּ׳:
{ב} בַּגְּמָרָא דְּאָמַר קְרָא [תְּהִלִּים פא] כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב. אֵימַת הֲוֵי חֹק, בִּגְמַר דִּין. דְּהַאי קְרָא לְעִנְיַן רֹאשׁ הַשָּׁנָה דָּרְשִׁינַן לֵיהּ, וְהוּא הַדִּין כָּל הֶחֳדָשִׁים, וְקָא קְרִי לֵיהּ מִשְׁפָּט, וּמִשְׁפָּט בַּיּוֹם:
{ג} לְשׁוֹן הָרַ״ב צָרִיךְ עִיּוּן, דְּמַשְׁמַע שֶׁבָּא לְחַלֵּק בֵּין הַלֵּילוֹת, וְהָא לֵיתָא. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב שֶׁהֶאֱרִיךְ:
{ד} בֵּית דִּין. פֵּרוּשׁ שֶׁל עֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה. תּוֹסָפוֹת:
{ה} וְהִלְכָּךְ גַּם לְמָחָר אֵין סוֹמְכִין עַל רְאִיָּתָן, דְּאִם לֹא כֵן הָיְתָה רְאִיָּה בַּלַּיְלָה בִּמְקוֹם קַבָּלַת עֵדוּת, וְאֵין קַבָּלַת עֵדִים אֶלָּא בַּיּוֹם כוּ׳. תּוֹסָפוֹת:
{ו} הַשְּׁנַיִם. הָכָא שֶׁאֵין הַבֵּית דִּין אֶלָּא שְׁלֹשָׁה קָתָנֵי הַשְּׁנַיִם לְפִי שֶׁהֵם יְדוּעִים, שֶׁאֵין כָּאן אֶלָּא שְׁנַיִם וְאֶחָד, וּמִן הַסְּתָם אֵין שְׁלָשְׁתָּן שָׁוֶה וְאֶחָד גָּדוֹל בְּתוֹכָם וְהוּא נִשְׁאַר יוֹשֵׁב. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּרֵישָׁא שֶׁהַבֵּית דִּין הֵם עֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה, שֶׁאֵין שְׁנַיִם מְבֹרָרִים, קָתָנֵי שְׁנַיִם:
{ז} וּלְהָכִי הוּא דְּאִצְטְרִיךְ לְמִתְנֵי הַךְ סֵיפָא כִּדְאִיתָא בַּגְּמָרָא:
{ח} גְּמָרָא. וְאֵין בֵּית דִּין שָׁקוּל, מוֹסִיפִין עֲלֵיהֶם עוֹד אֶחָד. תּוֹסָפוֹת:
א) ראוהו בית דין וכל ישראל
אמר המפרש, הרבה נצטערתי להבין למה סכינא חריפא פסקה למשנה זאת מב׳ פרקים הקודמין שמדברים כולם מקידוש החודש כמשנה זו, ומה שייכות למשנה זו לחברה עם ב׳ פרקים הבאים שמדברים כולן מדיני שופר. וכפי הנראה לפע״ד ח״ט, ע״פ מ״ש רש״י [ר״ה ד״ל ע״ב], דבזמן קידוש החודש כל משחשיכה כ״ט אלול נהגו בו קודש וכן למחר כל היום, דשמא יבואו עדים עדיין. א״כ עשו קידוש והתפללו תפלת ר״ה ותקעו בשופר. ולהכי סמך תנא משנה זו אצל פרקים הבאים דמיירי בר״ה. דסד״א דאילו ראוה ב״ד וכו׳ בר״ה. כיון שכבר נהגו בו קדושת ר״ה, אפרסמי לה מלתא טפי, ולא לעברוה. קמ״ל] ;
ב) נחקרו העדים
ר״ל או שנחקרו העדים ביום ל׳
ג) עד שחשיכה
ליל ל״א. וארישא נמי קאי:
ד) הרי זה מעובר
ויהיה יום ל״א ר״ח. וקמ״ל רישא דאע״ג דאפרסם לכל ישראל שנולד ביום ל׳, אפ״ה מדלא הספיקו לקדשו מעברינן ליה. וקמ״ל סיפא, דסד״א דחקירת עדים כתחלת דין, ומקודש מקודש כגמר דין, והרי דין שהתחילו ביום גומרים בלילה, ונקדשיה בליל ל״א, קמ״ל דקדוש צריך דוקא ביום:
ה) ראוהו בית דין בלבד
ואין עדים אחרים:
ו) יעמדו שנים ויעידו
מהב״ד שראוה:
ז) בפניהם
בפני הדיינים השאר שראוה:
ח) ויאמרו מקודש מקודש
ומיירי שראוה ב״ד בלילה, שא״א לקדשה אז, ולהכי צריכין להעיד ביום. אבל בראוה ביום, א״צ להעיד, דראייה עדיף ומקדשין ע״פ ראייתן:
ט) ויושיבו מחבריהם אצל היחיד
דצריך ב״ד של ג׳:
מבוא
המשנה הראשונה בפרק שייכת עדיין לפרק הקודם1, ועוסקת בקידוש החודש ובסדרי בית הדין. ממשנה ב מתחילה מעין מסכת חדשה, היא ״מסכת שופר״, והיא נמשכת עד סוף פרק ד, כלומר עד סוף המסכת. פרקי השופר מתחילים בסוגי השופרות והכשרם (פרק ב מ״ב-מ״ד), וממשיכים בדיני התקיעה, זמנה וטיבה.
ראוהו בית דין וכל ישראל – המשנה מתארת מצב שברור בו לכול כי ראש החודש התחיל. המדובר בלילה שאחרי יום כ״ט, וברור שהחודש הקודם היה קצר (בן עשרים ותשעה יום בלבד). המשנה נוקטת בכוונה בלשון כללית ״בית דין וכל ישראל״, אך ברור שדי אם ראו את הירח בית הדין או ״כל ישראל״2, ואף כל ישראל אינו דווקא, ודי ברבים מישראל. ואפילו נחקרו העדים – והתברר כי עדותם אמת, אבל לא הספיקו – בית הדין לומר מקודש עד שחשיכה – כפי שנאמר בפרק ב משנה ז, שהרי בסוף הבירור ראש בית הדין מכריז ״מקודש מקודש״. בלי הכרזה זו לא חל ראש החודש, וממילא הרי זה מעובר – החודש נחשב למעובר, שהרי לא הכריז בית הדין על ראש החודש בזמנו (יום השלושים), ותחילת החודש נדחית למחרת. ההנחה הסמויה של המשנה היא שבית הדין יושב רק ביום, ואסור לו לקבל החלטות בערב. כך הדין בדיני נפשות, בניגוד לדיני ממונות ש״דנין ביום וגומרין בלילה״ (משנה סנהדרין פ״ד מ״א).
המשנה באה להדגיש את משמעותו ותפקידו של בית הדין. קידוש החודש בזמנו או עיבורו אינם רק תולדה של מצב הירח בטבע, אלא תלוי בהחלטת בית הדין. גם אם ברור שהחודש החל, ואף לבית הדין הדבר ברור, אבל מסיבות ״טכניות״ לא הסתיימה ההכרזה הפורמלית, החודש אינו מתחיל. זהו ניסוח אחר לרעיון שהובא כבר במשנה הקודמת בדבר תפקידו של בית הדין היוצר, בהחלטתו, את החודש החדש. התוספתא מדגישה רעיון זה בקבעה שאם התברר בבירור שבית הדין טעה אין החלטתו ניתנת לשינוי, ואינה מאפשרת חזרה (תוספתא ראש השנה פ״ב [ג] ה״א, ומקבילות רבות). העיקרון שדיני קידוש החודש הם כדיני נפשות עולה מהלכות רבות, והוא ביטוי נוסף לחשיבותם של הנושא ושל המעמד.
אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במבוא למסכת נדרים. שם נאסוף עוד טקסי ציבור שבהם חכמים ממלאים תפקיד גדל והולך, לא רק כפוסקי הלכה אלא כנוטלים חלק במהלך השגרתי של המעמד.
ראוהו בית דין בלבד – אם ראו את הירח החדש רק חברי בית הדין, יעמדו שנים ויעידו לפניהם – בירושלמי מוצעים שני פירושים שהם שתי גרסאות למשנה: ״אית תניי תני יעמדו שנים ויעידו לפניהן, אית תניי תני יעמדו כולן ויעידו במקום אחר״ (נח ע״ג)⁠3. לפי הפירוש הראשון בבית הדין של החודש לפחות שבעה חברים4, כך שבין הדין יכול להתפצל: שניים יהיו עדים ובית הדין ימנה חמישה חברים. לפי הפירוש השני יהפוך כל בית הדין לחבורת עדים, ויוקם בית דין אחר שיפסוק בנושא. חילופים מעין אלו תדירים בספרות ויש בהם עדות לבעיות במסירת ההלכות הקדומות, ולעתים לעריכות שונות של המשנה.
ויאמרו מקודש מקודש – ובית הדין המקוצץ יחליט על קביעת החודש. במקום לומר ״יחליט על קביעת החודש״ המשנה אומרת ״מקודש מקודש״, שזו לשון ההכרזה של בית הדין.
ראוהו שלושה והן בית דין – אם בבית הדין רק שלושה חברים, וכידוע זה המספר המינימלי לבית דין, יעמדו שנים – מבית הדין כעדים, ויושיבו מחביריהם אצל היחיד – יצרפו ליחיד עוד שניים מבין החברים. המינוח רומז לאנשים המקורבים לחכמים, אך אינם חכמים סמוכים. המונח ״חבריא״ או ״חברים״ מופיע בעיקר בספרות האמוראים, ומשמעו תלמידים ותיקים שהם כמעט חכמים. אחדים מהם משתתפים בדיוני בית המדרש, ואפילו מוסרים הלכות, אך אין הם סמוכים5. במשנה זו כבר נעשה שימוש במונח, אם כי אולי טרם היה מגובש כמו בספרות האמוראים. המונח ״חבר״ מופיע עוד בספרות התנאים כמי ששומר על מצוות טהרה, ומצוי בעולמו של בית המדרש, אך דומה שכאן המושג משמש לציון מי שהוא יותר מסתם אדם הגון, שותף בבית המדרש או איש נכבד. אך לכלל חכם טרם הגיע. בתוספתא פסחים, בסיפור עלייתו של הלל לנשיאות, מופיע גם הפועל ״חברו עליו כל העזרה״ כביטוי ללימוד בצוותא6.
בית דין נשען על יוקרתו של היחיד, אך חייבים להיות בו שלושה חברים. היחיד הוא כמובן ראש בית הדין, הלוא הוא הנשיא שכבר הוזכר כמנהיגו של בית הדין, ומי שיוקרתו היא בסיס הלגיטימציה של ההכרעה.
ויעידו לפניהם – שני העדים ויאמרו – בית הדין מקודש מקודש – כל זאת משום שאין היחיד – ואפילו אם הוא הנשיא נאמן על ידי עצמו – בדיני ממונות מצינו בית דין של יחיד, אם כי חכמים הסתייגו מכך, אך לצורך קביעת החודש יש צורך לפחות בשלושה.
המשנה אינה מזכירה את הנשיא, וכאילו מעמעמת את חלקו. בפועל הוא היה הדמות המרכזית, והמשנה מתעלמת מכך. ייתכן שבכך רצו חכמים להבליט את תפקיד בית הדין על חשבון הנשיא, ואולי המשנה מבטאת את המבנה הרשמי הרצוי ולא את המציאות החברתית7. במסכתות אחרות נדונה השאלה של דיין שהוא גם עד, ברם אין הדברים דומים, שכן למעמד קידוש החודש נדרש בית דין יוקרתי במיוחד, וכל המצב שונה מדין רגיל.
1. גם בעל מלאכת שלמה אומר כך, וראו אפשטיין, מבואות, עמ׳ 370. לדעתו משנתנו היא המשך של פ״ב מ״ז.
2. כך מפורש בירושלמי נח ע״ג. לפי הבבלי צריך שגם בית הדין יראה וגם כל ישראל, ראו בבלי, שם כה ע״ב. התלמוד הבבלי מפרש את המשנה בצורה משפטית, וכל מילה בה נחוצה. ברם המשנה אינה מדברת על מצב משפטי אלא על מצב שבו כולם יודעים את ההכרעה, אך זו טרם הוכרזה.
3. ״אית תניי תני״ הוא ספק פירוש ספק תיקון נוסח, ולעתים אולי אפילו ביטוי לשתי מסורות נוסח נפרדות.
4. ראו פירושנו לעיל, פ״ב מ״ז.
5. ראו בר, חבריא.
6. ראו הנספח למסכת פסחים פ״ו. התלמודים מבינים את הפועל כוויכוח וכחוסר שביעות רצון, אך לפי פירושנו משמעו ללמוד.
7. ראו על כך במבוא למסכת.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ב) כָּל הַשּׁוֹפָרוֹת כְּשֵׁרִין חוּץ מִשֶּׁל פָּרָה, מִפְּנֵי שֶׁהוּא קֶרֶן. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי, וַהֲלֹא כָל הַשּׁוֹפָרוֹת נִקְרְאוּ קֶרֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: בִּמְשֹׁךְ בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל (יהושע ו׳:ה׳).
The mishna begins to discuss the primary mitzva of Rosh HaShana, sounding the shofar. All shofarot are fit for blowing except for the horn of a cow, because it is a horn [keren] and not a shofar. Rabbi Yosei said: But aren’t all shofarot called horn, as it is stated: “And it shall come to pass, that when they sound a long blast with the horn [keren] of a ram [yovel]” (Joshua 6:5), and a ram’s horn is a shofar fit for sounding on Rosh HaShana?
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ב] כָּל הַשּׁוֹפָרוֹת כְּשֵׁירִים חוּץ מִשֶּׁלַּפָּרָה, מִפְּנֵי שֶׁהִיא קֶרֶן. אָמַ׳ ר׳ יוֹסֵה: וַהֲלֹא כָל הַשּׁוֹפָרוֹת נִקְרְאוּ קֶרֶן, שֶׁנֶּ׳: ״וְהָיָה בִּמְשׁוֹךְ בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל, כְּשָׁומְעֲכֶם אֶת קוֹל הַשּׁוֹפָר״ (יהושע ו׳:ה׳).
קריאת קרן של פרה קרן, הוא דבר ה׳ בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו. וחכמים טענו על ר׳ יוסי בכך שאמרו לו כל השופרות נקראו קרן ונקראו שופר, של פרה נקרא קרן ולעולם לא נקרא שופר. ואין הלכה כר׳ יוסי.
כל השופרות כשרין חוץ משל פרה כו׳ – קריאת קרן של פרה קרן הוא למה שאמר הכתוב [דברים לג] בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו. וחכמים טוענים על ר׳ יוסי ואומרים והלא כל השופרות נקראו קרן ונקראו שופר ושל פרה נקרא קרן ולעולם לא נקרא שופר ואין הלכה כר׳ יוסי:
שֶׁהוּא קֶרֶן. וְאֵינוֹ קָרוּי שׁוֹפָר, דִּכְתִיב (דברים לג) בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ וְקַרְנֵי רְאֵם קַרְנָיו. וְגַבֵּי רֹאשׁ הַשָּׁנָה שׁוֹפָר כְּתִיב (ויקרא כה) וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה, וְגָּמְרִינַן רֹאשׁ הַשָּׁנָה מִיּוֹבֵל:
בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל. וְיוֹבֵל דִּכְרָא הוּא, דְּאָמַר רַבִּי עֲקִיבָא כְּשֶׁהָלַכְתִּי לְגַלְיָא הָיוּ קוֹרִין לְדִכְרָא יוֹבְלָא, אַלְמָא אֲפִלּוּ שׁוֹפָר שֶׁל אַיִל נִקְרָא קֶרֶן. וְרַבָּנָן אָמְרֵי כָּל הַשּׁוֹפָרוֹת אִקְּרוּ קֶרֶן וְאִקְּרוּ שׁוֹפָר, דְּפָרָה, קֶרֶן אִקְּרֵי שׁוֹפָר לֹא אִקְּרֵי. וַהֲלָכָה כַּחֲכָמִים:
שהוא קרן – and it is not called a Shofar, as it is written (Deuteronomy 33:17): “Like the firstling bull in his majesty, he has horns like the horns of a wild ox; [with them he gores the peoples…].” But regarding the Shofar, it is written (Leviticus 25:9): “Then you shall sound the horn loud…” And we learn Rosh Hashanah from the Jubilee [year].
בקרן היובל – the ram is male, as Rabbi Akiba said: When I walked to Galacia (Talmud Rosh Hashanah 26a), they called the male a ram, so we see that even a Shofar of a ram is called קרן /horn, and the Rabbis state that all the Shofars are called קרן/horn, and are called Shofar, except for a cow, it is called a horn, but not a Shofar, and the Halakha is according to the Sages.
כל השופרות כו׳. ביד ר״פ א׳ דהלכות שופר:
חוץ משל פרה. וכתוב בספר החנוך וכל השופרות כשרין חוץ משל פרה מפני שהוא קרן פי׳ כל מה שהוא שופר כלומר שהוא לשון חלול שלשון השופר הכי משמע לעולם דבר שיש בו חלל כגון השופר של כבש שיש לו חלל שהזכרות בתוכו וכל שופר בעולם שיש לו חלל כמו שפירשנו כשר לתקוע בו בר״ה לאפוקי קרני ראם ושאר חיות שקרניהם אינם נכללין בלשון שופר כלל לפי שאין בהן דבר חלול אלא הזכרות לבד אבל קרן הפרה אע״פ שהוא בכלל שופר שהרי יש לו נקבות וזכרות אינו כשר מפני שהכתוב כללו עם הפסולים שקראו קרן וכתיב בכור שורו וגו׳ וקרני ראם קרניו נמצא לפי פירושנו זה שכל הקרנות שבעולם פסולים לתקוע בהן בר״ה חוץ מקרני הכבשים והרחלים וגם התישים ועזים לפי שלא מצינו בעולם קרנות חלולים חוץ מאלו ושל פרה כי קרני כל החיות אינם חלולים ונמצא שאינם בכלל לשון שופר שצותנו התורה לתקוע ושל פרה ג״כ הכניסו הכתוב עם כלל כל הפסולים מפני שקראו בשמם ואל יקשה בעיניך לדברינו אלה שהרי הכתוב קורא שופר התישים בלשון הפסולים כדכתיב והצפיר קרן חזות בין עיניו שהענין ההוא היה במראה הנבואה והודיע הכתוב שהיה נראה לנביא לרוב תוקף הצפיר כאילו היה לו קרן הפסולים כלומר שהיה חזק מבלי נקבות ואין הענין שיכניסנו הכתוב עם הפסולים כלל כי אם בהפך לכל מבין והארכתי לך מעט בני בכאן לפי שהפירוש הזה נתחדש במשנה זו מזמן קרוב ואשר היו לפנים פירשוה בענין אחר ע״כ וקצת מזה תמצא כתוב בפי׳ הר״ן ז״ל:
א״ר יוסי והלא כל השופרות כלן נקראו קרן וכו׳. ירושלמי הוון בעיין מימר ולא פליגין אשכח תני ר׳ יוסי מכשיר בשל פרה וחכמים פוסלין ע״כ:
בסוף פי׳ ר״ע ז״ל ורבנן אמרי כל השופרות איקרי קרן ואיקרו שופר ע״כ. אמר המלקט מפרש בגמ׳ איקרו קרן כדאמרן ואיקרו שופר דכתי׳ במתן תורה במשוך היובל וגו׳ וכתיב ויהי קול השופר ור׳ יוסי אמר לך דפרה נמי איקרי שופר דכתיב ותיטב לה׳ משור פר אם שור למה פר ואם פר למה שור אלא מאי שור פר משופר פי׳ תיטב לפניך תפלתי יותר טוב משופר. ורבנן אמרי מאי שור פר שהוא כפר זהו שורו של מעשה בראשית. עולא אמר היינו טעמא דרבנן לפי שאין קטיגור נעשה סניגור ועוד מפני שהוא קרן ור׳ יוסי אמר לך דקאמרת אין קטיגור נעשה סניגור ה״מ מבפנים והאי שופר מבחוץ הוא ודקא אמרת מפני שהוא קרן כל השופרות נקראו קרן אביי אמר היינו טעמייהו דרבנן שופר אמר רחמנא ולא שנים ושלשה שופרות והאי דפרה כיון דקאי גלדי גלדי מיתחזי כשנים שלשה שופרות וחדא ועוד קאמר ור׳ יוסי אמר לך דקאמרת שופר אחד וכו׳ כיון דמחברי אהדדי חד הוא ודקא אמרת מפני שהוא קרן כל השופרות נמי נקראו קרן וכתבו תוס׳ ז״ל איקרי קרן איקרי שופר פי׳ הקונטרס איקרי קרן כדאמרינן ואיקרי שופר דכתיב במתן תורה במשוך היובל וגו׳ וכתיב ויהי קול השופר. יש מקשים ואמאי לא הביא האי קרא דמתני׳ במשוך בקרן היובל כשמעכם את קול השופר להוכיח דכל שופרות איקרו שופר שטות להקשות וקל להבין דאדרבה מהאי קרא מוכח דשופר איקרי קרן ועוד צריך להוכיח דבעלמא שופרות איקרו קרן ע״כ: ונראה שר״ל שופרות סתם איקרו שופרות בלא לווי דקרן ותוספת י״ט הגיה דבעלמא איקרו שופרות בלא קרן ואני לא מצאתיו מוגה בתלמוד של הרב בצלאל אשכנזי ז״ל: ועיין בספר חכמת מנוח ז״ל ובטור א״ח סי׳ תקפ״ו:
חוץ משל פרה. כתב הר״ב דכתיב בכור שורו וכו׳ בגמ׳. ונ״ל דתנא נסיב פרה ולא שור. כדכתיב בקרא דלא תטעה לומר דוקא של שור אבל של פרה לא. ומהר״ר משה כ״ץ יצ״ו תירץ דקמ״ל דלא תימא יובל דוקא של זכר. קמ״ל דשל פרה דוקא לא. הא של שאר נקיבות כשירות. וכתב הר״ן בשם התוספות. דהא דלא מפיק נמי של ראם מפני שהוא קרן כדכתיב וקרני ראם קרניו ולא אשכחן דאקרי שופר. היינו משום דלא אצטריך למעוטי אלא אותן שהן חלולים. אבל אותן שאינן חלולין כגון של ראם וצבי לא אצטריך ליה למעוטי דפשיטא דלא מקרו שופר אלא אותן שהן חלולים מלשון שפופרת עכ״ל. ושל פרה קרי ליה קרן אע״ג דיש לו זכרות ונקבות הכתוב הוציאו מכלל הכשרין והכניסו בכלל הפסולין. וכתב עוד הר״ן וא״ת דתיש ליתסר דלא איקרי שופר ומקרי קרן דכתיב (דניאל ח׳) והצפיר קרן חזית בין עיניו איכא למימר דתיש וכבש חד מינא הוא ובחד שמא מקרו כדכתיב (דברים י״ד) שה כשבים ושה עזים. א״נ דהתם במראה הנבואה היה נראה לנביא כדי להראותו תקפו של צפיר שלא היה בה נקבות אלא זכרות ולפיכך קראה קרן עכ״ל. ומ״ש הר״ב וגמרינן ר״ה מיובל. מפורש במשנה ה׳ וכלומר דהאי קרא דוהעברת ביובל הוא דכתיב:
שנאמר במשוך בקרן היובל. ביהושע ו׳. וכתבו התוס׳ תימה דלא מייתי קרא דיצחק דכתיב (בראשית כ״ב) בסבך בקרניו ואע״ג דההוא קרא מחיים דה״נ קרא דבכור שורו כו׳ י״ל דנ״ל לאתויי האי משום דכתיב ביה בשמעכם קול השופר:
בקרן היובל. כתב הר״ב ורבנן אמרי כל השופרות אקרו קרן ואקרו שופר. פירש״י אקרו קרן כדאמרן [במשוך בקרן היובל] ואקרו שופר דכתיב במתן תורה במשוך היובל וגו׳ (שמות י״ט) וכתיב (שם) ויהי קול השופר. וכתבו התוס׳ אבל מהאי קרא דמתניתין אין ראיה דאדרבה מיניה מוכח דשופר אקרי קרן. ועוד צריך להוכיח דבעלמא אקרו שופרות [בלא]⁠קרן ע״כ. [*ובסדר המשנה שבירושלמי מסיים להדיא להך סיפא דקרא]:
{ט} בַּגְּמָרָא. וְנִרְאֶה לִי דְתַנָּא נָסֵיב פָּרָה וְלֹא שׁוֹר כְּדִכְתִיב בַּקְּרָא, דְּלֹא תִטְעֶה לוֹמַר דַּוְקָא שֶׁל שׁוֹר אֲבָל שֶׁל פָּרָה לֹא. וּמוֹהַרַ״מ כַּ״ץ תֵּרֵץ דְּקָא מַשְׁמַע לָן דְּלֹא תֵימָא יוֹבֵל דַּוְקָא שֶׁל זָכָר, קָא מַשְׁמַע לָן שֶׁל פָּרָה דַּוְקָא לֹא, הָא שֶׁל שְׁאָר נְקֵבוֹת כְּשֵׁרוֹת. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{י} בְּקֶרֶן. תֵּימַהּ דְּלֹא מַיְיתֵי קְרָא דְּיִצְחָק דִּכְתִיב בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו כוּ׳. יֵשׁ לוֹמַר דְּנִרְאֶה לִי לַאֲתוֹיֵי הַאי מִשּׁוּם דִּכְתִיב בֵּיהּ בְּשָׁמְעֲכֶם קוֹל הַשּׁוֹפָר. תּוֹסָפוֹת:
{יא} פֵּרֵשׁ רַשִׁ״י אִקְרֵי קֶרֶן כִּדְאָמְרָן וְאִקְרֵי שׁוֹפָר דִּכְתִיב בְּמַתַּן תּוֹרָה בִּמְשׁוֹךְ הַיּוֹבֵל וּכְתִיב וַיְהִי קוֹל הַשּׁוֹפָר. וְכָתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת אֲבָל מֵהַאי קְרָא דְמַתְנִיתִין אֵין רְאָיָה, דְאַדְּרַבָּה מִנֵּיהּ מוּכָח דְּשׁוֹפָר אִקְרֵי קֶרֶן, וְעוֹד צָרִיךְ לְהוֹכִיחַ דִּבְעָלְמָא אִקְרֵי שׁוֹפָרוֹת בְּלֹא קֶרֶן:
י) כל השופרות כשרין חוץ משל פרה
וכ״ש של שור, דדמי טפי לעגל, שהיה כתבנית שור אוכל עשב, ואין קטיגור נעשה סניגור [כך נ״ל]:
יא) מפני שהוא קרן
ולא נקרא בכתוב בלשון שופר, ובר״ה שופר בעינן:
יב) שנאמר במשוך בקרן היובל
ולרבנן עכ״פ מקרו נמי שופר. משא״כ של פרה לא נקרא שופר בשום מקום:
המשנה מתחילה לדון בדיני השופר, שהתקיעה בו היא מצוות היום בראש השנה.
כל השופרות כשירים – מותר לעשות שופר מקרן של כל חיה, חוץ משל פרה מפני שהיא קרן – הקרן של הפרה נקראת ״קרן״ ולא שופר, ולכן פסולה כשופר. נראה שהנימוק העיקרי היה שקרן הפרה קצרה מאוד, ולכן נפסלה לשופר.
אמר רבי יוסה – יוסה הוא כתיב ארץ-ישראלי ליוסי, והלוא כל השופרות נקראו קרן שנאמר והיה במשוך בקרן היובל כשומעכם את קול השופר(יהושע ו ה). בדפוס ובחלק מהנוסחאות מצוטט רק חלקו הראשון של הפסוק. לפסוק שני חלקים מקבילים: ״במשוך בקרן היובל״ מקביל ל״כשומעכם את קול השופר״. אם כן משך הוא הפועל הזהה לשמיעת קול השופר. יובל במקרא משמעו כבש זכר (בבלי כו ע״א), ו״קרן היובל״ הוא מונח זהה ל״קול השופר״. רבי יוסי חולק, אפוא, על חכמים וסובר שקרן פרה כשרה כשופר1. התלמודים נותנים טעמים דרשניים לעמדתם של חכמים (ירושלמי נח ע״ד; בבלי, כו ע״א), ברם בהבנה הפשוטה קרן הפרה קטנה ודלה מכדי להיות שופר2. ייתכן גם שחכמים לא רצו שהשופר יבוא מבעל חיים שגרתי כפרה אלא מבעל חי נדיר ומהודר יותר.
הפסוק המצוטט הוא אחד הפסוקים שבמקורות הדנים בתקיעת שופר, והראשונים מבררים מדוע הועדף על פני כל הפסוקים האחרים. כך, למשל, הרא״ש שואל מדוע לא הובא הפסוק המזכיר את האיל של עקידת יצחק. ברם השאלה מבוססת על ההנחה שהעורך הכיר את הדרשה הקושרת את מעשה העקידה לתקיעת שופר. גם אם הדרשה תנאית, עדיין אין זה אומר שלעורך היא הייתה כבר מובנת מאליה. לעומת זאת הפסוק המצוטט מתאר את השופר הבא מן היובל (איל), ללא תלות בדרשות מורכבות אחרות.
1. בירושלמי נח ע״ד, נעשה ניסיון להעמיד את רבי יוסי כך שלא יחלוק על חכמים והרעיון נדחה, וראו מלאכת שלמה למשנתנו.
2. לריכוז ההסברים המדרשיים ראו תבורי, מועדים, עמ׳ 242-240. תבורי סבור כי הטעמים המדרשיים השפיעו על עיצוב ההלכה. אנו סבורים כי סדר הדברים הפוך.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ג) שׁוֹפָר שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁל יָעֵל, פָּשׁוּט, וּפִיו מְצֻפֶּה זָהָב, וּשְׁתֵּי חֲצוֹצְרוֹת מִן הַצְּדָדִין. שׁוֹפָר מַאֲרִיךְ וַחֲצוֹצְרוֹת מְקַצְּרוֹת, שֶׁמִּצְוַת הַיּוֹם בַּשּׁוֹפָר.
The shofar that was used on Rosh HaShana in the Temple was made from the straight horn of an ibex, and its mouth, the mouthpiece into which one blows, was plated with gold. And there were two trumpets, one on each of the two sides of the person sounding the shofar. The shofar would sound a long blast, whereas the trumpets would sound a short blast, because the mitzva of the day is with the shofar.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
שׁוֹפָר שֶׁלְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁלַּיָּעֵל פָּשׁוּט, [וּ]פִיוא מְצוּפֶּה זָהָב, וּשְׁתֵּי חֲצוֹצְרוֹת בִּיצְדָדִים. שׁוֹפָר מַאֲרִיךְ וַחֲצוֹצְרוֹת מְקַצְּרוֹת, שֶׁ(ב)מִּצְוַות הַיּוֹם בַּשּׁוֹפָר.
א. האות ו׳ נוספה בין השיטין בכ״י קאופמן. היא מופיעה בכ״י פרמא 3173, קמברידג׳ 470.1.
(ג-ד) סדר זה לא היה אלא במקדש שנ׳ בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה׳. אבל שלא במקדש אין תוקעין בראש השנה אלא בשופר בלבד.
ואין תוקעין בתעניות אלא בחצוצרות בלבד. ועשו מצות יום תענית בחצוצרות לפי שאין תענית אלא בצרת צבור, והרי אמר ה׳ על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות.
שופר של ראש השנה של יעל פשוט כו׳ – זה הסדר לא היה אלא במקדש לאמרו הש״י [תהלים צח] בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה׳ אבל חוץ למקדש אין תוקעין בראש השנה אלא בשופר בלבד. ואין תוקעין בתעניות אלא בחצוצרות בלבד ומפני זה הי׳ מצות יום תענית בחצוצרות לפי שהתענית אינו אלא על צרות הציבור והשם אמר [במדבר יח] על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם:
שֶׁל יָעֵל פָּשׁוּט. דְּלִתְפִלָּה בָּעִינַן פְּשׁוּטוֹת:
וּפִיו מְצֻפֶּה זָהָב. בְּשֶׁל מִקְדָּשׁ קָאָמַר:
שׁוֹפָר מַאֲרִיךְ. לְאַחַר שֶׁחֲצוֹצְרוֹת פּוֹסְקִים תְּקִיעָתָם נִשְׁמַע קוֹל הַשּׁוֹפָר:
של יעל פשוט – since for the prayer/Amidah, we require straight horns [of the mountain goat]
שופר מאריך – after the trumpets stop their Tekiot, the sound of the Shofar is heard.
שופר של ר״ה. תוס׳ דפ׳ אלו נאמרים דף ל״ט:
של יעל פשוט. פי׳ רש״י ז״ל חיה אבל הרב בעל הערוך ז״ל פי׳ דיעל היינו כבשה קטנה וקרן הכבשה רגיל להיות פשוט ומשמע שהזקיקו לומר כן מדתנן בסיפא בתעניות בשל זכרים כפופים מכלל דרישא דתנן יעל היינו כבשה נקבה ונראין דברי רש״י ז״ל כדמתרגמינן ואקו ודישון ויעלא ורימא וכתיב הרים הגבוהים ליעלים אלמא יעל מין חיה היא תוס׳ והר״ן ז״ל ומפרש בירושלמי פשוט כדי שיפשטו לבם בתשובה אבל בתעניות כפוף כדי שיכופו לבם בתפלה. ובגמ׳ מפ׳ דתנא דמתניתין ס״ל דבר״ה כמה דפשיט איניש טפי עדיף משום נשא לבבנו אל כפים ור׳ יהודה דלקמן סימן ה׳ ס״ל דבר״ה לתפלה בעינן כפופים דכמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי ע״כ. ולקמן בס״ד אאריך:
ופיו מצופה זהב. בגמ׳ פריך והתניא צפהו זהב במקום הנחת פיו פסול שלא במקום הנחת פיו כשר (הגהה פי׳ רש״י ז״ל במקום הנחת פה פסול שהתקיעה בזהב ולא בשופר ע״כ וקשה לע״ד דהיינו א״כ מבפנים פסול שפי׳ הוא ז״ל עצמו לקמן בגמ׳ מבפנים פסול שהתקיעה בזהב ונלע״ד שהוא ז״ל ר״ל דהנחת פה היינו עובי השופר מקום שמניח פיו ופסול מפני שתחלת תקיעתו עוברת דרך הזהב ולא דרך שופר ומבפנים פסול הוי נמי מהאי טעמא ובמכ״ש פסלינן ליה שכל התקיעה עוברת דרך השופר והיינו שרש״י ז״ל גבי מקום הנחת פה טרח לפרש בזהב ולא בשופר כלומר ולא בשופר הכל אבל גבי מבפנים לא כתב רק שהתקיעה בזהב כלומר הטעם נראה לעינים שכל התקיעה עוברת דרך הזהב בלבד ע״כ. ומשני אמר אביי כי תנן נמי מתניתין שלא במקום הנחת פה תנן:
ושתי חצוצרות מן הצדדין וכו׳. ביד שם סי׳ י״ב ובגמ׳ פריך ותרי קלי מי משתמעי והתניא זכור ושמור בדבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכולה לדבר ואין האזן יכולה לשמוע ומסיק הא לא דמיא אלא לסיפא בהלל ובמגלה אפי׳ עשרה קורין כאחד אלמא כיון דחביב יהיב דעתיה הכא נמי כיון דחביבה ליה שחדשה היא לו יהיב דעתיה ושמע ונפיק במאי דשמע משופר דבהדי חצוצרות אלא למה מאריך בשופר לידע שמצות היום בשופר בלבד. ופי׳ הר״ן ז״ל דטעמא מפני דשלשה המהלכין בדרך גדול באמצע הכא שופר גדול מפני שמצות היום בשופר ע״כ. ובטור א״ח סי׳ תקפ״ו:
של יעל פשוט. לשון התו׳ פי׳ בקונטרם חיה שכן שמה וקורין אותה (אשטענבוק). ובערוך פי׳ שהיא כשבה קטנה וקרן הכשבה רגיל להיות פשוט וכפי׳ הקונטרס נראה דיעל חיה דכתיב (תהלים ק״ד) הרים הגבוהים ליעלים. ואקו ודישן (דברים י״ד) מתרגמינן ויעלא ורימא ע״כ. ומדברי *) הערוך למדנו שפי׳ פשוט היינו שזה רגיל להיות פשוט. ועיין משנה דלקמן. [*ובירושלמי נמי מוכח כפירש״י שכן אמתניתין ה׳ אמרו שם טעמיה דרבי יודא כדי ליתן את המצוי על המצוי ואת שאינו מצוי על שאינו מצוי ע״כ. ואי כפי׳ הערוך מאי מצוי ואינו מצוי איכא בין זכר לנקבה אבל בין בהמה לחיה איכא. דבהמה מצויה וחיה אינה מצויה עכ״ל]. ופסק הלכה בפי׳ משנה ה׳. ומ״ש הר״ב דלתפלה בעינן פשיטות. פירש״י בגמרא. משום נשא לבבינו אל כפים (איכה ג׳):
ושתי חצוצרות. טעמא במשנה דלקמן. ושיהו מן הצדדים. פי׳ הר״ן דשלשה המהלכין בדרך גדול באמצע. כדאיתא בפרק א״ל הממונה [ל״ז. ובעירובין נ״ד.] והכא שופר גדול שמצות היום בשופר:
שופר מאריך כו׳. להכירא בעלמא להודיע שמצות כו׳. ומיהו במאי דתקע בהדי חצוצרות נפיק דאע״ג דתרי קלי לא משתמעי. הכא משום דחביב ליה [פירש״י שחדשה היא לו] יהיב דעתיה ושמע. כדאיתא בגמרא:
{יב} יָעֵל. פֵּרֵשׁ הַקּוּנְטְרֵס חַיָּה שֶׁכֵּן שְׁמָהּ, וְקוֹרִין אוֹתָהּ שטיינבא״ק. וּבֶעָרוּךְ פֵּרֵשׁ שֶׁהוּא כִּשְׂבָּה נְקֵבָה, וְקֶרֶן הַכִּשְׂבָּה רָגִיל לִהְיוֹת פָּשׁוּט. וּכְפֵרוּשׁ הַקּוּנְטְרֵס נִרְאֶה דְּיָעֵל חַיָּה דִּכְתִיב [תְּהִלִּים קד] הָרִים הַגְּבוֹהִים לַיְּעֵלִים. וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן [דְּבָרִים יד] מְתַרְגֵּם וְיַעְלָה וְרֵימָא. תּוֹסָפוֹת. וּמִדִּבְרֵיהֶם לָמַדְנוּ שֶׁפֵּרוּשׁ פָּשׁוּט הַיְינוּ שֶׁזֶּה רָגִיל לִהְיוֹת פָּשׁוּט:
{יג} מִן הַצְּדָדִין. פֵּרֵשׁ הָרַ״ן דִּשְׁלֹשָׁה הַמְּהַלְּכִין בַּדֶּרֶךְ גָּדוֹל בָּאֶמְצַע (יוֹמָא דַּף לז) וְהָכָא שׁוֹפָר גָּדוֹל שֶׁמִּצְוַת הַיּוֹם בַּשּׁוֹפָר:
{יד} מַאֲרִיךְ. לְהֶכֵּירָא בְּעָלְמָא לְהוֹדִיעַ שֶׁמִּצְוַת הַיּוֹם כוּ׳, וּמִיהוּ בְּמַאי דְּתָקַע בַּהֲדֵי חֲצוֹצְרוֹת נָפֵיק אַף עַל גַּב דִּתְרֵי קָלָא לֹא מִשְׁתַּמְּעֵי, הָכָא מִשּׁוּם דְּחָבִיב לֵיהּ יָהֵיב דַּעְתֵּיהּ וְשָׁמַע. גְּמָרָא:
יג) של יעל פשוט
של [שטיינבאק] משום שקרניו פשוטין. דכיון דלתפלה ולזכרון אתא, כמה דפשיט אינש דעתיה להיות מרוצה בכל גזירות ה׳, טפי עדיף:
יד) ופיו מצופה זהב
שלא במקום הנחת פה, דאל״כ פסול [תקפ״ו. אב״י ומה״ט ל״ק הרי גם נשופר אין קטיגור נעשה סניגור [כלעיל כ״ו א׳]. היינו בשל פרה, דהקול שהוא הסניגור נתהווה ע״י הקטיגור. משא״כ הכא אדרבה צריך שיהיה שלא במקום הנחת פה והעברת הקול]. מיהו דוקא בביהמ״ק היה פיו מצופה זהב:
טו) ושתי חצוצרות מן הצדדין
ב׳ אנשים בחצוצרות של כסף כאותן של משה. משא״כ חצוצרות של לויה לשיר הנסכים, של קרן היו [כתוס׳ מנחות דכ״ח א׳, וקנים פ״ג מ״ו. אב״י אמנם כל חצוצרה פשוטה כרש״י סוכה ל״ב א׳ ושבת ל״ו א׳] וגם הא רק במקדש מיירי דכתיב ביה בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה׳:
טז) שופר מאריך וחצוצרות מקצרות
בקולן, כדי שישמע לבסוף רק קול שופר. ואע״ג דבתחלה כשהתחילו לתקוע יחד תרי קלא לא משתמעי. הכא דחביבא יהבו דעתייהו:
יז) שמצות היום בשופר
להכי דרך ארץ שהחשוב באמצע. ולהכי מאריך נמי בקולו, להודיע שהוא העיקר:
שופר שלראש השנה שליעל – עד עתה עסקה המשנה בשופר של המקדש, ועתה היא מונה את דיניו המיוחדים של השופר שבו תוקעים בתפילת ראש השנה1. זה הסבר פשוט לסתירה בין שתי המשניות, שהרי המשנה הקודמת אמרה שכל השופרות כשרים ואילו משנתנו תובעת שהשופר יהיה של יעל דווקא. זו גם הסיבה לכך שמשנתנו תובעת שפי השופר יהיה מצופה זהב ואילו שופר ראש השנה אסור שיהיה בו עירוב של מין אחר המשנה את צורת הקול (להלן, משנה ה). הסבר זה, שמשנתנו עוסקת בשופר המקדש בלבד, יחזור להלן גם בדיון על השופר הכפוף או הפשוט. המפרשים התחבטו בסתירה בין המשניות והעלו הסברים שונים, כגון שמשנה ב עוסקת בדין בדיעבד ומשנה ג בדין שופר לכתחילה2, והרמב״ם פירש שמשנתנו חולקת על משנה ב3. שטינפלד פירש שמשנה ב עוסקת בשופר של ראש החודש, והיא אפוא המשך של גוש המשניות הקודם, העוסק בראש החודש, ואילו משנתנו בשופר ראש השנה4. הסבר זה אף מיישב את מבנה המשנה. אלא שעדיין לא ברור מדוע שופר של ראש חודש יהיה שונה משופר של ראש השנה. יתר על כן, האבחנה בין שופר המקדש ושופר שלאחר החורבן מסבירה שתי סתירות נוספות בין משנתנו למשניות אחרות (ציפוי הזהב ושופר כפוף או פשוט). לפיכך יש להעדיף את ההסבר שיש בו תשובה לכל שלוש הבעיות, ולדחות הסבר שיש בו תשובה לבעיה אחת בלבד. ברוח זו גם פירשנו את חוסר האחידות בהלכות לולב (משנה סוכה פ״ג מי״ד). שם טעננו כסיכום שאפשר גם שחוסר ההיגיון בפסיקות נובע מן העובדה שנותרו במסורת ההלכה שקיעי הלכות מקדש. במקדש היה הדגש על המעמד הציבורי, השקיעין עובדו לחיים מחוץ למקדש, אבל המעבר הזה גרם לחוסר אחידות הלכתית.
שופר זה צריך להיות דווקא של יעל פשוט – ישר, בניגוד ל״שופר כפוף״ שיש לו צורת חצי עיגול, ופיו – הפיה של השופר, מצופה זהב – המשנה אומרת במפורש שפיו מצופה זהב. אבל בתלמוד הבבלי נשאל: ״ופיו מצופה זהב?! והתניא: ציפהו זהב, במקום הנחת פיו – פסול, שלא במקום הנחת פיו – כשר! אמר אביי: כי תנן נמי מתניתין – שלא במקום הנחת פה תנן״ (כז ע״א). לפי פשוטם של דברים לפנינו מסורת חולקת, והבבלי מפרש את המשנה בניגוד לכתוב בה כדי ליצור הרמוניזציה. הברייתא איננה ידועה ממקור תנאי, ואין לומר אלא שחל כאן שינוי בתפיסה. בירושלמי המסורת מורכבת יותר, אך דומה: ״ציפהו זהב מבפנים פסול מבחוץ כשר. ציפהו מקום הנחת פיו, או שהיה קולו עבה מחמת הציפוי, פסול״ (נח ע״ד). התלמודים מאשרים, אפוא, ציפוי מבחוץ אך שוללים ציפוי מבפנים, כנראה מחשש לעיוות הקול, ואילו המשנה אינה חוששת מעיוות הקול אך חותרת לשופר פשוט, מן הסתם על מנת ליצור אווירה של תמימות ופשטות בשונה מן האווירה המקדשית המפוארת. ראוי לציין שהמונח ״שינוי קול״ מופיע רק בבבלי, אך קיים גם בירושלמי ללא מינוח מובהק. הוא מופיע רק בהקשר לציפוי הזהב. שיקול הלכתי זה אינו נזכר במקורות התנאיים. יתר על כן, מבחינה מעשית כל פעולה בגופו של שופר גוררת עמה שינוי קול קטן או גדול. המשנה קובעת את ההלכה בהתאם לצורכי הטקס העדיפים בעיניה (פשטות), ואילו התלמודים מדגישים את ההיבט המשפטי (עיכוב תקיעה).
בציורי הפסיפסים השופרות בדרך כלל מעוטרים בפסים והפיה מצוירת בצבע שונה במקצת, ללמדך שההלכה התנאית נשמרה, ולא ההלכה התלמודית5. לעתים השופר בא ללא פסי העיטור, אך כמעט תמיד לפיה צבע אחר6. אבל בשופר שעל ציור הזכוכית באוסף מוסאיוף (המופיע על כריכת חיבור זה), ובשופרות רבים אחרים המופיעים על פסיפסים, השופר מעוטר מבחוץ בפסים, והפיה ללא ציפוי. התפשטותה של ההלכה התלמודית בנושא מחייבת בירור רחב יותר, ולא כאן מקומו.
השופר בא ולצדו ושתי חצוצרות בצדדים – בירושלמי מוסבר שהשופר צריך להיות פשוט כדי ״שיפשטו לבם בתשובה״ (נח ע״ד), ברור אפוא שמדובר בשופר של תפילת ראש השנה. בבבלי מובאת דעה אחרת בשמו של רבי לוי שמצוות שופר של ראש השנה ויום כיפור צריכה להיות דווקא ב״כפופין, ושל כל השנה בפשוטין״ (כו ע״ב)⁠7. הבבלי מפרש שזו מחלוקת תנאים ומשנתנו כרבי יהודה. בכל ציורי הפסיפס מבתי הכנסת ושאר שרידי האמנות היהודית הקדומה השופר תמיד כפוף, וכך ההלכה. לשיטת הבבלי מוזר שההלכה נקבעה לפי דעה אחת בברייתא, בניגוד למשנה. על כן נראה שמשנתנו משקפת את ימי הבית, שכן היא מזכירה את החצוצרות, אבל השופר שבו תקעו במדינה היה צריך להיות כפוף, כפי שמופיע בפסיפסים.
בניגוד לחצוצרות (להלן) אין השופר מופיע על מטבעות החשמונאים. באחת המטבעות מהתקופה הפרסית מופיע בצד האחורי בז ובצד הקדמי חפץ הדומה לשופר8. אם אכן זהו שופר – הרי שהוא שופר כפוף ולו צורת חצי עגול. שופר המקדש שתקעו בו בראש השנה היה פשוט, אבל, כפי שאמור במשנה הבאה, שופר כפוף שימש לתעניות, על כן יש להבין ששימושו הבולט של השופר היה לתענית, ושופר בתענית הוא שצויר על המטבעות. מקומו של השופר בתפילת ראש השנה היה כנראה משני, ועיקר חשיבותו בעיני הציבור הייתה דווקא בתעניות (איור 75).
מאוחר יותר התמונה משתנה. בפסיפסי בתי הכנסת השופר מופיע כסמל יהודי מובהק. בדרך כלל מופיעה המנורה, לידה השופר וארבעת המינים ולעתים גם מחתה. חוקרים נחלקו האם אלו סמלים מקדשיים, או שהם לקוחים מהווי בית הכנסת. מכל מקום, השופר משקף כנראה את בית הכנסת, ולו היה האמן רומז למקדש היה מצייר את החצוצרות9. כל השופרות ברצפות הפסיפס בארץ ישראל הם כפופים, אך יש מהם הכפופים כיפוף עמוק (מעון, יריחו, גרסה, אשדוד ועוד) ויש שהכיפוף בהם סמלי, והשופר כמעט ״פשוט״ (אשקלון, חולדה)⁠10. השופרות שצוירו בארצות חוץ בולטים בכך שבדרך כלל הם פחות כפופים; כך באוסטיה ובקטקומבות ברומא (מס׳ 1, 9, 10, 11, 19, 21 ועוד), אבל יש בהם גם כפופים (קטקומבות מס׳ 6, 8, 15 והשופר בסרדיס)⁠11.
נראה שהנוהג וההלכה המקובלת בארץ ישראל היו לתקוע בשופר כפוף. גם הבבלי מעיד כי זו ההלכה הרווחת, אחרת לא הייתה זו עוקרת את המשנה. ברם לא מחלוקת לפנינו אלא שינוי. במקדש השתמשו בשופר ישר, ובבית הכנסת בשופר כפוף. ייתכן שהדבר נבע מהרצון שלא לעשות חפצים כדוגמת חפצי המקדש. כידוע אסרה ההלכה לחקות את המקדש וקודשיו (בבלי עבודה זרה מג ע״א). אמנם ספק אם הלכה זו הייתה מקובלת בכל הקהילות, אך ייתכן שהעדיפו לתקוע בשופר שיהיה שונה משל השופר במקדש. ייתכן גם שהציורים בתפוצות הושפעו יותר מהשופר המקראי.
החצוצרות מוזכרות במפורש בתנ״ך, ופִסקה ארוכה הוקדשה לתיאורן ולתפקידן (במדבר י א-י). לפי הכתוב נועדו החצוצרות למתן אותות בזמן ההליכה במדבר, לכינוס העם לימי שמחה ולתענית. בימי הבית הן היו כלים חשובים והשימוש בהן היה תדיר. בימי שמחה ומועד תקעו רבים בחצוצרות, והן אף מופיעות על מטבעות מימי בר כוכבא. החצוצרות מופיעות תמיד כצמד וצורתן כאגרטל פרחים מודרני: תחתיתן צרה, הן מתרחבות כלפי מעלה וליד הבסיס מצויה מעין תפיחה קלה12. הן מצויות על ציור של שולחן לחם הפנים שנמצא בירושלים ועל קשת טיטוס שנמצאה ברומא13. מאוחר יותר החצוצרות נעלמות מהאמנות היהודית ואינן מופיעות על ציורי הפסיפס או על חפצים אחרים. החצוצרות מילאו במקדש תפקיד מרכזי, כמו השולחן או המזבח, אך לא הועתקו אל המדינה. חז״ל מדגישים שהחצוצרות שעשה משה אינן כשרות לדורות, ובפועל הן נעלמו מהווי בית הכנסת גם בימי תענית, אף שהמקרא מדבר במפורש על תקיעה בחצוצרות בעת צרה (במדבר י ט). חז״ל מדגישים שהחצוצרות שעשה משה נגנזו, וכל זה בא להבליט שאין מצוות חצוצרות נוהגת בימיהם של חכמים (ירושלמי נח ע״ד; בבלי, כז ע״א).
במסכת תענית אנו שומעים על ניסיון שנעשה לאחר החורבן לחדש את נוהג התענית כמו במקדש, כולל פנייה לכוהנים ״תקעו הכהנים תקעו... הריעו בני אהרן הריעו״. חכמים מתנגדים לכך ואומרים ״לא היינו נוהגין כן אלא בשער מזרח ובהר הבית״14. לא ברור מדוע התנגדו חכמים ואחת האפשרויות היא שהם התנגדו לתקיעה בחצוצרה, אם כי המשנה אינה אומרת שהכוהנים שם תקעו בחצוצרות ולא בשופר. הסוגיה בראש השנה מציגה כך את הדבר, אך הסבר זה אינו מופיע בתוספתא, ואף לא בסוגיות המקבילות במסכת תענית15. מכל מקום, אין ספק שבמהלך הדורות לא חודש השימוש בחצוצרה.
חז״ל העבירו ל״מדינה״ ולבית הכנסת רבים ממרכיבי המקדש, ומנעו כניסתם של אחרים. החצוצרות לא עברו מבית המקדש, ונותרו ככלי אופייני למקדש בלבד. בעל מלאכת שלמה מסביר שכיום אין תוקעים בחצוצרות משום שאלו נועדו רק לכינוס של כל ישראל, ותענית הנה בהכרח מקומית. ברם דומה שלא זו הסיבה העיקרית, אלא הרצון לשמור את החצוצרות ככלי המיוחד למקדש.
שופר מאריך וחצוצרות מקצרות ש⁠[ב]⁠מצוות היום בשופר – מכיוון שתקיעת השופר היא עיקר המצווה נקבע שתקיעת השופר תהיה ארוכה יותר, כך שקולו יבלוט, ויהיה זמן שבו יישמע רק קול השופר. כל זה כמובן במקדש, ובמדינה לא תקעו בחצוצרות בראש השנה.
1. ייתכן שכך פירש הרמב״ם, אך אין הוא אומר זאת במפורש.
2. כגון רש״י, דף כו ע״א, ד״ה קרן.
3. רמב״ם, הלכות שופר פ״א ה״א.
4. שטינפלד, תקיעה.
5. כך, למשל, בחמת טבריה, וינר, תרבות המוסיקה, כרך ב, מס׳ 147; ציפורי, שם, מס׳ 150; בית שאן, שם, מס׳ 149; בית אלפא, שם, מס׳ 151 ועוד, וכן בבתי הכנסת השומרוניים, וינר, שם, מס׳ 118.
6. כגון חולדה, שם, מס׳ 154 ועוד.
7. הריטב״א מציע שמדין תורה כל השופרות כשרים, ומצווה מן המובחר בפשוט. אפשר גם לתרץ שמלכתחילה צריך להיות פשוט, ובדיעבד כל השופרות כשרים, אבל דומה כי תירוץ הבבלי משקף מסורת בדבר מחלוקת תנאים. המחלוקת ניכרת, כאמור, גם בממצא הארכאולוגי.
8. משורר, מטבעות, עמ׳ 19 (מס׳ 19-18).
9. לסיכום ראו חכלילי, אמנות, עמ׳ 260-256.
10. חכלילי, שם, עמ׳ 261-260.
11. חכלילי, סמלים בגולה, עמ׳ 354-347.
12. משורר, מטבעות, עמ׳ 135, מס׳ 243, 244, 278-276. כל טיפוס כולל טיפוסי משנה אחדים.
13. חכלילי, סמלים בגולה, עמ׳ 345.
14. משנה, תענית פ״ב מ״ה, וראו פירושנו למשנה זו.
15. בבלי, כז ע״א, וראו ההערה הקודמת. גם בעל מלאכת שלמה למקום הצביע על כך כי הסבר הגמרא כאן אינו עולה בקנה אחד עם סיפור המעשה כפי שהוא מופיע במשנה, בתוספתא ובמקבילות.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ד) בַּתַּעֲנִיּוֹת, בְּשֶׁל זְכָרִים, כְּפוּפִין, וּפִיהֶן מְצֻפֶּה כֶסֶף, וּשְׁתֵּי חֲצוֹצְרוֹת בָּאֶמְצַע. שׁוֹפָר מְקַצֵּר וַחֲצוֹצְרוֹת מַאֲרִיכוֹת, שֶׁמִּצְוַת הַיּוֹם בַּחֲצוֹצְרוֹת.
And in contrast, the shofarot used on public fast days were made from the curved horns of rams, and their mouths were plated with silver. There were two trumpets in the middle between the shofarot, and the shofar would sound a short blast, whereas the trumpets would sound a long blast, for the mitzva of the day is with the trumpets.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ג] וּבְתַעְנִיּוֹת שֶׁלַּזְּכָרִיםא כְּפוּפִים, וּפִיו מְצוּפֶּה כֶסֶף, וּשְׁתֵּי חֲצוֹצְרוֹת בָּאֶמְצַע. שׁוֹפָר מְקַצֵּר וַחֲצוֹצְרוֹת מַאֲרִיכוֹת, שֶׁמִּצְוַות הַיּוֹם בַּחֲצוֹצְרוֹת.
א. כן בכ״י קאופמן. בכ״י פרמא 3173, קמברידג׳ 470.1: ״בשל זכרים״.
[ביאור למשנה זה כלול בביאור משנה ג]

בְּשֶׁל זְכָרִים. אֵילִים:
וּשְׁתֵּי חֲצוֹצְרוֹת בָּאֶמְצַע. שְׁנֵי שׁוֹפָרוֹת הָיוּ לָהֶם, אֶחָד מִכָּאן וְאֶחָד מִכָּאן, וַחֲצוֹצְרוֹת בָּאֶמְצַע:
שֶׁמִּצְוַת הַיּוֹם בַּחֲצוֹצְרוֹת. דִּסְתָם תַּעֲנִית עַל צָרַת צִבּוּר, וּכְתִיב (במדבר י) עַל הַצַּר הַצּוֹרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעוֹתֶם בַּחֲצוֹצְרוֹת. וְדַוְקָא בַּמִּקְדָּשׁ עוֹשִׂין כֵּן, אֲבָל בַּגְּבוּלִים בִּזְמַן שֶׁיֵּשׁ שׁוֹפָר אֵין חֲצוֹצְרוֹת, וּבִזְמַן שֶׁיֵּשׁ חֲצוֹצְרוֹת אֵין שׁוֹפָר, דִּכְתִיב (תהלים צח) בַּחֲצוֹצְרוֹת וְקוֹל שׁוֹפָר הָרִיעוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ ה׳, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ ה׳ אִין, שֶׁלֹּא לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ ה׳ לֹא:
בשל זכרים – rams
ושתי חצוצרות באמצע – they had two Shofarot, one on the one side and one on the other and trumpets in the middle.
שמצות היום בחצוצרות- for a mere fast is for the troubles of the community, and it is written (Numbers 10:9): “[When you are at war in your land] against an aggressor who attacks you, you shall sound short blasts on the trumpets, [that you may be remembered before the LORD your God and delivered from your enemies],” and specifically in the Temple they do this, but in the country (i.e., outside of the Temple) at the time when there is a Shofar, there are no trumpets, and when there are trumpets, there is no Shofar, as it is written (Psalms 98:6): “With trumpets and the blast of the horn, raise a shout before the LORD, the King;” “Before the Lord, the King” – yes; but not before the LORD, the King, no.
בתעניות. דאמרינן במסכת תעניות תקעו הכהנים תקעו רש״י ז״ל:
בשל זכרים אילים. דמתרגמינן איל דכרא:
כפופין. פי׳ רש״י ז״ל שסתמן כפופין ע״כ ומשמע דגם ברישא ר״ל שסתם קרן דיעל פשוט: וכתב הר״ן ז״ל ומקום שיש חצוצרות אין שופר פי׳ רש״י ז״ל כגון תעניות והקשה הראב״ד ז״ל מדאמרינן בפ״ק דתעניות במה מתריעין בשופרות ותירץ דהכא בתקיעה שבסוף כל ברכה וברכה מאותם שש ברכות שמוסיפין ומאי דאמרינן בפ״ק דתעניות שמתריעין בשופר היינו בשעה שמרבין בתפלה ותחנונים והיינו דאיכא מ״ד התם דאין מתריעין אלא בפה והכא תנן בהדיא בשל זכרים כפופין אבל הרז״ה ז״ל כתב שראה בתשובת הגאונים ז״ל שנהגו לתקוע בתעניות בשופר וה״נ מוכח בירושלמי דגרסינן התם וכו׳ עד ולפי זה הא דתניא מקום שיש חצוצרות אין שופר היינו בשעת מלחמה שתוקעין בחצוצרות כדכתיב והרעותם אבל בתעניות בגבולין בשופרות מתריעין ולא בחצוצרות והיינו טעמא משום דכיון דאמרינן בשעת מלחמה מתריעין ילפינן מינה לכל צרה וצוקה שלא תבא על הצבור דמתריעין ומיהו כיון דחצוצרות בכינופיא דכולהו ישראל הוא דאשכחן להו כדכתיב והיו לך למקרא העדה ותעניות בגבולים לאו כינופיא דכולהו ישראל נינהו מתריעין בשופר כראש השנה ולא בחצוצרות וכן נהגו בכל מקום בשופר בתעניות עכ״ל ז״ל: ושם בפ״ק דתעניות תירץ וז״ל דיש לנו לומר דכי אמרינן התם בפרק ראוהו ב״ד דמצות היום בחצוצרות דוקא בתעניות שבמקדש שהם במעמד כל ישראל שם בלבד אמרו כך אנו צריכין לומר כיון שסוגייתנו והירושלמי מוכיח דבתעניות אין תוקעין אלא בשופר ע״כ:
שופר מקצר וכו׳. פ״א דהלכות תעניות סי׳ ד׳ ובטור א״ח סי׳ תקפ״ו. גרסי׳ בגמ׳ רב פפא בר שמואל סבר למיעבד עובדא כמתני׳ בחצוצרות ושופר א״ל רבא לא אמרו אלא במקדש תנ״ה בד״א במקדש אבל בגבולין מקום שיש חצוצרות אין שופר מקום שיש שופר אין חצוצרות: ואח״כ מייתי בגמ׳ וכן הנהיג ר׳ חלפתא בצפורי ור׳ חנניא בן תרדיון בסכני וכשבא דבר אצל חכמים אמרו לא היו נוהגין כן אלא בשערי המזרח ובהר הבית בלבד ופי׳ רש״י ז״ל וכך הנהיג במשנתנו שופר וחצוצרות: בשערי מזרח ובהר הבית חדא מילתא היא בשערי מזרח בהר הבית ויש אומרים בשערי מזרח בעזרת הנשים ע״כ. אמר רבא ואי תימא ריב״ל מאי קראה דכתיב בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה׳ לפני המלך ה׳ הוא דבעי׳ חצוצרות וקול שופר אבל בעלמא לא ע״כ בגמ׳ אמנם האי וכן הנהיג ר׳ חלפתא לא מצאתיו רק בתוספתא דס״פ ראשון דתעניות ומיירי כפשוטה דמתני׳ דמעשה בימי ר׳ חלפתא ובימי ר״ח בן תרדיון דבפ׳ שני דתעניות סימן ה׳ שרוצה לומר שם שהנהיגו לומר בגבולים מי שענה וכו׳ כמו שמפורש שם בארך ע״ש. וק״ק דלכל הפחות מאחר שהתלמוד סובר פה דשהנהיגו קאי ג״כ אשופר וחצוצרות הל״ל תנא וכן הנהיגו וכו׳ דדוחק גדול לומר דקאי אתניא נמי הכי דהא הוי אפכא ממש ואיך שייך למיתני בתריה וכן הנהיג ואי קאי ארב פפא ב״ר שמואל דסבר למיעבד וכו׳ כ״ש שהוא דוחק יותר גדול שמלת וכן שהיא לשון התוספתא כדכתיבנא לקחה התלמוד מושאל לסומכה למאי דהוה בעי למיעבד רב פפא בר שמואל:
בתעניות פי׳ הר״ב על צרת כו׳ דכתיב על הצר הצורר כו׳. כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן. הרמב״ם ריש ה׳ תענית. ועיין מ״ו פ״ק דתענית:
בשל זכרים. פירש הר״ב אילים ועיין משנה ג׳ פ״ה דשקלים:
כופין. שסתמן כפופין. רש״י. וטעמא דבעינן כפופים מפרש בגמרא כמה דכייף אינש דעתיה טפי מעלי. ונראה דרש״י ל״ג דעתיה. שפי׳ פניו כבושים לארץ משום והיה עיני ולבי שם (מלכים א׳ ט׳) ע״כ. ור״ל הא דאיתא בגמ׳ פ׳ מצות חליצה [דף ק״ה:] דיליף מהך קרא דצריך שיהיו עיניו למטה לארץ. ואפשר דע״י כפיפת ראש כייף דעתיה וגרס ליה ואע״ג דבתענית יש תפלה כמו בר״ה זהו שפירש״י למעבד הכירא בין תענית לר״ה. ולא סגי ליה בטעמא דגמ׳:
ופיהן מצופה כסף. מפרש בגמרא דתענית יומא דכנופיא ואשכחן בכנופיא דחצוצרות דמשה שהיו של כסף א״נ דתורה חסה על ממונן של ישראל ובר״ה משום כבוד יו״ט עבדינן דזהב:
{טו} כְּלוֹמַר כָּל דָּבָר שֶׁיָּצֵר לָכֶם, כְּגוֹן בַּצֹּרֶת וְדֶבֶר וְאַרְבֶּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. הָרַמְבַּ״ם:
{טז} כְּפוּפִין. שֶׁסְּתָמָן כְּפוּפִין. רַשִׁ״י. וְטַעְמָא דְּבָעִינַן כְּפוּפִים מְפֹרָשׁ בַּגְּמָרָא כַּמָּה דְכָיֵיף אֱינִישׁ דַּעְתֵּיהּ טְפֵי מְעַלֵּי. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:
{יז} כֶּסֶף. מְפֹרָשׁ בַּגְּמָרָא דְתַעֲנִית יוֹמָא דִכְנוּפְיָא. וְאַשְׁכְּחָן בִּכְנוּפְיָא דַּחֲצוֹצְרוֹת שֶׁל מֹשֶׁה הָיוּ שֶׁל כֶּסֶף. אִי נַמִּי דְּתוֹרָה חָסָה עַל מָמוֹנָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, וּבְרֹאשׁ הַשָּׁנָה מִשּׁוּם כְּבוֹד יוֹם טוֹב עָבְדִינַן זָהָב. גְּמָרָא:
יח) בתעניות
בגזרו תענית על צרת הצבור, תוקעים בתפלת י״ח [כתענית פ״ב מ״ה] בשל וכו׳:
יט) בשל זכרים כפופין
ר״ל בשל כבש זכר [וה״ה בשל נקבה], שסתמן כפופים. דבתענית כמה דכייף אינש דעתיה ומכניע נפשיה, טפי מעלי:
כ) ופיהן מצופה כסף
דכל שהוא לאסוף העם, מצינו של כסף, דכתיב עשה לך חצוצרות כסף, ורק בר״ה משום כבוד יו״ט עשו זהב:
ובתעניות – במעמד תענית שהיה במקדש, שופר בא משל זכרים כפופים – שופר כפוף בניגוד לשופר הפשוט של ראש השנה. בירושלמי (שם) ובבבלי (שם) מובאים לכך הסברים דרשניים.
ופיו מצופה כסף – בניגוד לשופר של ראש השנה המצופה זהב. ייתכן שהכסף בא להדגיש שבתענית משתמשים בכלי יפה פחות. ברם גם ציפוי כסף הוא יקר, ונראה שכל אלו הם פרטים טכניים שנועדו להגדיל את המעמדות השונים ולפאר כל אחד מהם בכלים שונים. כל זה בשופר שבמקדש; השופר בבית הכנסת היה ללא ציפוי, כפי שנראה להלן.
ושתי חצוצרות באמצע – מספר השופרות היה רב, ובאמצע ניצבו החצוצרות, שופר מקצר וחצוצרות מאריכות שמצוות היום בחצוצרות – בניגוד לראש השנה מצוות התענית בחצוצרות, לכן מאריכים בתקיעות בחצוצרות כדי שיישמעו לבד. שוב הכוונה לתענית במקדש, אבל לאחר החורבן השתמשו גם בתענית רק (או בעיקר) בשופר. כבר עמדנו על נוהגם של בני סכנין וציפורי להריע בחצוצרות, נוהג שדחו חכמי יבנה1.
1. ראו עוד בבלי, תענית יד ע״א ופירושי הרמב״ן, המאירי, הר״ן ופרשנים אחרים לבבלי כאן.
משנה כתב יד קאופמןקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ה) שָׁוֶה הַיּוֹבֵל לְרֹאשׁ הַשָּׁנָה לַתְּקִיעָה וְלַבְּרָכוֹת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה תּוֹקְעִין בְּשֶׁל זְכָרִים, וּבַיּוֹבְלוֹת בְּשֶׁל יְעֵלִים.
Yom Kippur of the Jubilee Year is the same as Rosh HaShana with regard to both the shofar blasts that are sounded and the additional blessings that are recited in the Amida prayer. Rabbi Yehuda disagrees and says: There is a difference between the two days: On Rosh HaShana one blows with horns of rams, whereas in Jubilee Years one blows with horns of ibexes.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ד] שָׁוֶויא הַיּוֹבֵל וְרֹאשׁ הַשָּׁנָה לִתְקִיעָה וְלִבְרָכוֹת. ר׳ יְהוּדָה או׳: בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה תוֹקְעִים בְּשֶׁלַּזְּכָרִים, וּבַיּוֹבֵל בְּשֶׁלַּיָּעֵלִים.
א. כן בכ״י קאופמן. בכ״י פרמא 3173, קמברידג׳ 470.1: ״שווה״.
בַּתַּעְנִיּוֹת, תּוֹקְעִין שָׁלֹשׁ עַל שָׁלֹשׁ, וּבַמַּסָּעוֹת, שָׁלֹשׁ עַל שָׁלֹשׁ. שָׁלֹשׁ עַל שָׁלֹשׁ עַל כָּל דֶּגֶל וְדֶגֶל. דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: שָׁלֹשׁ עַל כָּל מַטֶּה וּמַטֶּה. בַּמֶּה הֵן תּוֹקְעִין? בַּחֲצוֹצְרוֹת שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה, תּוֹקְעִין בְּשֶׁלַּזְּכָרִים, וּבַיּוֹבֵל בְּשֶׁלַּיָּעֵלִים. נָתְנוּ חֲכָמִים אֶת הַמָּצוּי לַמָּצוּי. וְאֶת שֶׁאֵין מָצוּי לְשֶׁאֵין מָצוּי.
[ד] בתקיעה – כלומר מנין התקיעות.
ובברכות – ר״ל מנין הברכות שבתפלה, ויתבאר מנינן.
ואמרו לעיל ששופר של ראש השנה של יעל – אינה הלכה. וכן אין הלכה כר׳ יהודה. ופסק ההלכה שופר של יובל ושל ראש השנה של זכרים כפופים.
שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות כו׳ – ר״ל בתקיעה מנין התקיעות. ובברכות מנין הברכות שבתפלה. ועוד יתבאר ענינם. ואמר במה שקדם כי שופר של ראש השנה צריך שיהיה מקרן היעלים אינה הלכה ואין הלכה כרבי יהודה אבל פסק הלכה ששופר של יובל ושל ר״ה של זכרים כפופים:
שָׁוֶה הַיּוֹבֵל לְרֹאשׁ הַשָּׁנָה לַתְּקִיעָה. בִּפְשׁוּטִים. וְאַף עַל גַּב דִּתְקִיעָה בַּיּוֹבֵל לֹא לִתְפִלָּה וְלֹא לְזִכָּרוֹן אֶלָּא לְסִימַן שִׁלּוּחַ עֲבָדִים וַחֲזָרוֹת שָׂדוֹת לְבַעֲלֵיהֶן, אֲפִלּוּ הָכִי כְּעֵין רֹאשׁ הַשָּׁנָה בָּעֵי, דְּגָמְרִינַן בִּגְזֵרָה שָׁוָה מִשְּׁבִיעִי שְׁבִיעִי, שֶׁיִּהְיוּ כָּל תְּקִיעוֹת שֶׁבַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי שָׁווֹת זוֹ כָּזוֹ. פֵּרוּשׁ אַחֵר לַתְּקִיעָה, לְמִנְיַן הַתְּקִיעוֹת, וְלַבְּרָכוֹת, לְמִנְיַן הַבְּרָכוֹת, דְּבָעֵי לְמֵימַר מַלְכוּיוֹת זִכְרוֹנוֹת וְשׁוֹפָרוֹת בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁל יוֹבֵל כְּמוֹ בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה:
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר כוּ׳. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה וְלֹא כְּתַנָּא קַמָּא. אֶלָּא הֲלָכָה בֵּין רֹאשׁ הַשָּׁנָה בֵּין יוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁל יוֹבֵל, שְׁנֵיהֶם בְּשֶׁל זְכָרִים כְּפוּפִים:
שוה היובל לה"ה לתקיעה – With straight horns, for event though the Tekiah on the Jubilee [year] is not for prayer nor for remembrance, but rather as a sign to sending slaves [free] and the return of the fields to their owners, and even so, we it is required something like Rosh Hashanah, for we learn through an analogy from [the words] שביעי שביעי/seventh, seventh (see Leviticus 23:24: “…in the seventh month, on the first day of the month [you shall observe complete rest], a sacred occasion commemorated with loud blasts; and Leviticus 25:9: “Then you shall sound the horn loud, in the seventh month, on the tenth day of the month – the Day of Atonement – you shall have the horn sounded throughout your land.”) – that all of the soundings of he Shofar in the seventh month shall be similar one to another. Another commentary: לתקיעה – the number of Shofar sounds. ולברכות – to the number of blessings, that it is required to state Malkhuyot, Zikhronot and Shofarot on Yom Kippur of the Jubilee [year] just like on Rosh Hashanah.
רבי יהודה אומר וכו' – The Halakha is not like Rabbi Yehuda nor is it like the First Tanna, but the Halalkha, whether on Rosh Hashanah, whether on Yom Kippur of the Jubilee year, both are with [horns] from male [rams] that are bent.
שוה היובל. וכו׳ פ״ק דהלכות תפילה סימן ח׳ ורפ״א דהלכות שופר ובפ״י דהלכות שמיטה ויובל סי׳ י׳ י״א ובגמ׳ בלשון שני רב שישא בריה דרב אידי מתני הכי אמר רב שמואל בר רב יצחק הא דתנן שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות כמאן דלא כר׳ אליעזר דאי ר׳ אליעזר כיון דאמר בתשרי נברא העולם הא איכא זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון דבראש השנה איתיה וביובל ליתיה כי קתני אשארא: (הגהה הקשו התוס׳ ז״ל דאמאי קאמר דלא כר׳ אליעזר ה״ל לשנויי דזה היום תחלת מעשיך לאו אבריאת עולם קאי אלא משום תחלת מעשה דין שהעולם נידון בו להתקיים או לאו עד כאן):
ולברכות. בין לפי׳ ראשון שהביא ר״ע ז״ל שהוא לשון רש״י ז״ל בין לפי׳ שני שהוא להרמב״ם ז״ל ליכא פלוגתא בינייהו רק בפי׳ לתקיעות אכן בלברכות כולהו צריכין לפרש דהיינו למנין התשע ברכות כדמפורש בדבריהם ונראה דהני ט׳ ברכות של יובל היינו דוקא בבית ראשון אכן בבית שני אין כאן ברכות דהא אין שם יובלות דהא קיימא לן בפרק בתרא דערכין והביאו הרמב״ם ז״ל שם בפרק עשירי בהלכות שמטה ויובל דמשגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות שנאמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה והוא שלא מעורבבין שבט בשבט אלא כולן יושבין כתקנן ע״כ:
ר׳ יהודה אומר בר״ה וכו׳. לית ליה לר׳ יהודה שוה היובל לר״ה והא דבעינן שופר בר״ה לאו משום דילפינן מיובל אלא כאידך תנא דיליף בפ׳ בתרא מדכתיב תקעו בחדש שופר תוס׳ ז״ל: ובתוספתא מסיים במילתיה דר׳ יהודה נתנו חכמים את המצוי למצוי ואת שאינו מצוי לשאינו מצוי. ונלע״ד שזה מכריח כפי׳ רש״י ודלא כפי׳ הערוך שכתבתי לעיל סימן ג׳: ובגמ׳ במאי קמיפלגי ת״ק ור׳ יהודה מר סבר בראש השנה כמה דכייף איניש דעתיה טפי עדיף (הגהה הגרסא שנמצאת בגמ׳ מדוייקת מ״ס כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי ומ״ס כמה דפשיט איניש דעתיה טפי מעלי): משום דלתפלה ולהזכיר עקידת יצחק בא בעינן כפופים וביום הכפורים דהיינו יובלות שהן לקרא דרור בעינן פשוטים לסימנא דחירות וג״ש לית ליה ומ״ס בר״ה כמה דפשיט איניש טפי מעלי משום נשא לבבנו אל כפים הלכך בר״ה בפשוטים דלתפלה הוא ודיום הכפורים נמי משום ג״ש ובתעניות דלכנופיא לא איכפת לן ועבדינן כפופין להכרא: וכתב הר״ן ז״ל ואפסיקא הלכתא בר״ה כר׳ יהודה וכדא״ר לוי שופר של ר״ה ושל יה״כ בכפופין והוי יודע דיעל פשוט וזכרים כפופים לאו דוקא דת״ק ור׳ יהודה לא פליגי אלא אי כל מאי דפשיט איניש טפי עדיף אי כל מאי דכאיף איניש טפי עדיף ולרבנן דאית להו כל מאי דפשיט איניש טפי עדיף מה לי יעל פשוט מה לי שאר חיות שקרניהם פשוטים אלא ודאי לת״ק יעל לאו דוקא ולר׳ יהודה נמי של זכרים לאו דוקא אלא ה״ה בכל שאר קרני הבהמות הכפופים וכל חד וחד אורחא דמילתא נקט ולדידן דקיימא לן כר׳ יהודה בעינן כפופים ומיהו איכא לעיוני אי בעינן כפופין לעכובא או למצוה בלחוד שיש מי שאומר דכי היכי דת״ק דמתני׳ דלעיל ור׳ יוסי פליגי לעכובה דת״ק ס״ל דכל השופרות כשרין חוץ משל פרה כלומר דבשל פרה אפי׳ בדיעבד פסול ה״נ פליגי בהך מתני׳ ת״ק ור׳ יהודה דת״ק ס״ל דשופר של ר״ה דוקא פשוט אבל כפופין אפי׳ בדיעבד פסולין ור׳ יהודה ס״ל דכפופין דוקא אבל פשוטין אפי׳ דיעבד פסולין ולפי זה כיון דאפסיקא הלכתא כר׳ יהודה נקטינן דמצות ר״ה בכפופים אבל בפשוטין לא יצא וזהו דעת הרמב״ם ז״ל והוא מוסיף עוד שלא כל הכפופים הוכשרו אלא של זכרים בלבד דהיינו אילים כפשטא דמתני׳ שכך כתב בפ״א מהלכות שופר ושופר שתוקעין בו בין בר״ה בין ביובל הוא קרן הכבשים הכפוף וכל השופרות פסולין חוץ מקרן הכבש ע״כ. ודבריו תמוהין חדא דהא כתיבנא לעיל דלר׳ יהודה זכרים כפופין לאו דוקא דה״ה לשאר הכפופים ועוד דכפופין משמע דלאו לעכב קאמר אלא למצוה דאי לעכב פליגי היכי סתים מתני׳ ותני שופר של ר״ה של יעל פשוט דמשמע דר׳ יוסי ות״ק דידיה מודו בה (הגהה לשון תוס׳ והרא״ש ז״ל ועוד דמשמע מילתייהו דרבנן ור׳ יהודה מחלוקת בפני עצמה ולא קיימא אפלוגתא דת״ק ור׳ יוסי ואת״ל דוקא קאמר ת״ק ור׳ יהודה לעיכובא א״כ הויא חדא פלוגתא דלת״ק כל השופרות כשרין בין בר״ה בין ביום הכפורים בין בתעניות חוץ משל פרה ולר׳ יוסי אף בשל פרה ולת״ק דר׳ יהודה ר״ה ויה״כ בשל יעל ותעניות בשל זכרים ולר׳ יהודה בר״ה בשל זכרים וביובלות בשל יעלים אלא ודאי ר׳ יהודה ורבנן בר פלוגתיה דוקא למצוה פליגי ע״כ בקיצור) ה״ל למיתני בלישנא דפלוגתא ולמימר ואחרים אומרים שופר של ר״ה של יעל פשוט ועוד לעכובא מנלן הא בקרא אינו כתוב לא כפוף ולא פשוט אלא תעבירו שופר הוא דכתיב וכולהו איקרו שופר ור׳ יהודה נמי היכי אמר דשל ר״ה לא מכשרינן ביובל ושל יובל לא מכשרינן בר״ה והא מיובל גמרינן ליה כדאיתא באידך פירקין בגמ׳ אלא ודאי האי פלוגתא לא שייכא כלל בפלוגתייהו דת״ק ור׳ יוסי דאינהו פליגי לעכב אבל הני תנאי למצוה הוא דפליגי ותדע לך דלמצוה קאמרינן מדא״ר לוי בגמ׳ מצות שופר של ר״ה ושל יה״כ בכפופים אלמא כולה מילתא למצוה קאמרינן ולא לעכובא הלכך כיון דקיי״ל כר׳ יהודה נקטינן דשופר של ר״ה מצותו בכפופין ע״כ. וגם תוס׳ והרא״ש ז״ל האריכו על זה ע״ש ומ״מ לפי דרכנו למדנו דהר״ן ז״ל פליג אתוס׳ במה שכתבתי בשמם שכתבו דר׳ יהודה לית ליה ג״ש דשביעי שביעי אנא נפקא ליה שופר בר״ה מתקעו בחדש שופר וגומר ומשמע דרש״י ז״ל ס״ל כדעת הר״ן ז״ל ממה שכתבתי בשמו לעיל ריש סימן ד׳ כפופין שסתמן כפופין ע״כ: וכתב עוד הר״ן ז״ל וז״ל ונמצינו למדין שלשה דינים בשופר דדיעבד כל השופרות כשרין חוץ משל פרה דאפילו דיעבד פסול ואין צ״ל אותן קרניים שכולן זכרות שהן פסולין דלאו שופר מיקרו אלא קרן ולמצוה בעינן כפופין והיינו דתנן בראש השנה תוקעין בשל זכרים ומיהו כל הכפופים כשרין וכמו שכתבנו למעלה אבל למצוה מן המובחר בעינן של איל וכדאמר ר׳ אבהו לעיל למה תוקעין בשופר של איל וכמו שכתבתי שם בס״ד וליכא למימר בשל זכרים דקאמר ר׳ יהודה היינו של איל בלבד משום עקידת יצחק בן אברהם דאי הכי כי אמרינן בגמ׳ מ״ס דהיינו ר׳ יהודה כל דכאיף טפי עדיף הוה לן למימר ר׳ יהודה סבר כל איל טפי עדיף משום עקידת יצחק בן אברהם אלא ודאי כדאמרן ומיהו אע״ג דמסקינן חוץ משל פרה אפשר דדוקא בטהורים אבל בטמאים לא דהא אמרינן בפ׳ במה מדליקין לא הוכשרו למלאכת שמים אלא של בהמה טהורה ושופר מלאכת שמים היא דהא אמרינן לעיל כיון דלזכרון קאתי כלפנים דמי ומיהו לאו ראיה גמורה היא דהתם בפ׳ במה מדליקין משמע וכו׳ עד לפיכך צ״ע: לשון ספר לבוש החור בסי׳ תקפ״ו ושל פרה קרן איקרי שופר לא מיקרי דכתיב בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו פי׳ קרניו של בכור שור הם כקרני ראם ש״מ דשל שור איקרי קרן דוקא דומיא דקרניו של ראם שהם עצם אחד ולא חלול ואע״ג דשל שור חלול הוא ולכך אפילו בדיעבד או שאין לו שופר אחר אינו יוצא בשל פרה ואצ״ל בקרני רוב החיות שאינם חלולים אלא הם עצם אחד שאינו יוצא בהם אפי׳ בדיעבד ע״כ וע״ש עוד. ומתני׳ מייתי לה בפ״ק דערכין דף ג׳ ובטור א״ח סי׳ תקפ״ו:
שוה היובל לר״ה כו׳. כתב הר״ב דגמרינן בג״ש משביעי שביעי עיין סוף מכילתין:
בראש השנה תוקעין בשל זכרים כו׳. דס״ל כמה דכייף איניש דעתיה שיהו פניו כבושין לארץ טפי עדיף. ויובלות שהן לקרות דרור פשוטים עדיף לסימנא דחירות. ובהא לא דיינינן ג״ש אלא האי כדיניה והאי כדיניה. תוס׳ והר״ן:
כא) שוה היובל
יו״כ של יובל, גם בו תוקעים מדאורייתא:
כב) לתקיעה
שיתקעו בהן בשל יעל פשוט כמניין תקיעות דר״ה:
כג) ולברכות
בתפלת י״ח יאמרו בשניהן מלכיות זכרונות שופרות:
כד) וביובלות בשל יעלים
וקיי״ל דבר״ה קרן פרה פסול. וכ״כ קרני רוב החיות פסולין, מדאינן חלולים דשופר כתיב לשון שפופרת, להכי פסולים אפילו בדיעבד. ובשאר מינין אפילו פשוטין כשרים בדיעבד, ורק לכתחילה מצוה בכפופין. אבל מצוה מהמובחר בשל איל כפוף [תקפ״ו]. וכן הדין בתעניות. ולרשב״א בתעניות יוצא נמי בחצוצרות מתכות [תקע״ט]:
שווה היובל וראש השנה לתקיעה וברכות – שנת היובל היא השנה החמישים, ולפי ההלכה בשנה זו כל הקרקעות שנמכרו חוזרות לבעליהן. יום הכיפורים של שנת היובל הוא היום הקובע לצורך זה. בתורה נאמר: ״והעברת שופר תרועה בחדש השבִעי בעשור לחֹדש ביום הכִפֻּרים תעבירו שופר בכל ארצכם. וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יֹשביה...⁠״ (ויקרא כה ט-י). אם כן, אותו יום הכיפורים תוקעים בשופר ואומרים את תפילת ראש השנה המיוחדת שיש בה תשע ברכות, כפי שנשנה להלן1. הדמיון בין יובל וראש השנה נובע מכך שהפסוק העוסק בתקיעת שופר בשתי הפרשיות דומה, ומדמיון זה למדו חכמים כי גם יתר פרטי ההלכות דומים (ירושלמי נח ע״ד).
לפי הדעה הרווחת בספרות חז״ל בטלו דיני יובל, והנימוק הניתן לכך הוא שאין כל ישראל על אדמתם: ״כיון שגלו שבט ראובן וגד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות״ (ספרא, בהר פרק ב ה״ג ומקבילות). אין כל דרך לברר האם נהג דין יובל בראשית ימי בית שני. לפי ההיסטוריוגרפיה של חז״ל ההחלטה לקיים את דיני שביעית אף שדיני יובל בטלו נפלה בראשית ימי שיבת ציון. המתח הסוציו-אגררי המתבטא בספר ״נחמיה״ מעיד בבירור כי הלכה למעשה לא נשמר דין יובל. נראה שהסיבה לכך אינה תלויה רק בהיעדר משטר השבטים, אלא להפך: היעדר משטר השבטים היווה עילה פורמלית לביטול. דיני שנת השביעית קשורים ליובל, ולו היה הדבר תלוי רק בנימוקים הפורמליים היו גם דיני שביעית מבוטלים. אין זאת אלא שפעלו כאן שיקולים ענייניים. דין יובל מציג מסגרת נוקשה של משטר קרקעי המסייע למעמדות החלשים. לעניים מובטח המשך הזיקה לאדמתם מבלי לפגוע באפשרות למכור זמנית את הקרקע כדי להיחלץ מקשיים כלכליים מידיים. מסגרת זו הייתה קשה מדי לביצוע, וזו מדיניות אוטופית שאינה עומדת במבחן המעשה. לעומת זאת הציגו דיני שביעית דרישות נוקשות פחות ויחסית מופרזות פחות2, ואלו נשמרו, לפחות בחלקן, למרות הקשיים שעוררו.
בספרות חז״ל יש מחלוקת האם שביעית ״בזמן הזה״ (לאחר החזרה מגולת בבל) היא מדברי חכמים – ״מדרבנן״, או מהתורה – ״מדאורייתא״. לדעת הסוברים שהיא מדרבנן בטלה זו יחד עם דין יובל, וחכמים, או הציבור, קיבלו עליהם לחדשה מדעתם. על כן שביעית ״בזמן הזה״, כלומר בימי חכמים, היא מדרבנן3. אך יש הסוברים ששביעית היא מדאורייתא: ״וכי משעה שגלו בני ישראל לבבל לא נפטרו מן המצות התלויות בארץ״ (ירושלמי שביעית פ״י ה״ג, לט ע״ג; גיטין פ״ד ה״א, מה ע״ג-ע״ד).
ספק רב אם אבחנה זו היסטורית, או שנוצרה רק כדי להסביר את השתלשלותה של ההלכה המאוחרת. המסקנה ששביעית היא רק מדרבנן מופיעה לראשונה במפורש בדורו של רבי יהודה הנשיא בלבד (222-180 למניינם). מכל מקום, דיני שביעית מבטאים את תפיסתם הרעיונית של חכמים ושל הציבור כולו. הדאגה לחלש מתבטאת בתביעה שבשנה זו לא תעובדנה הקרקעות והיבול יתחלק בין כל תושבי הכפר. עם זאת, דאגה זו לא הפכה לבסיס משפטי לניהול המשטר הקרקעי בכל ימות השנה.
למרות הנאמר לעיל לא בטלו דיני יובל לחלוטין. דין יובל המקראי מאפשר מכירת קרקע (בית) בשטח הבנוי, אך מתנה אותה בזכות ״לגאול״ את הבית תוך שנה. בספרות חז״ל ברור שהלכות גאולת בתים נשמרו עוד בסוף ימי בית שני. על מימושם בחיי היום-יום ניתן ללמוד מתקנתו של הלל. לפי המסורת היה הקונה נוהג להיעלם לשנה, כדי להימנע מלהיענות לתביעת גאולה אפשרית, על כן התקין הלל שהגואל יוכל להפקיד את כסף הגאולה בבית דין, ובכך תיגאל הקרקע (משנה ערכין פ״ט מ״ד ומקבילות).
ביטוי אחר לדין הגאולה היה בדיני ערכין: אדם המקדיש קרקע למקדש. לפי המקרא קיים הבדל בין המקדיש קרקע חקלאית למקדש לבין המקדיש בית (קרקע) בעיר מוקפת חומה, ובהתאמה לדיני יובל. המקדיש קרקע חקלאית הרי שזו הקדשה עד היובל, ומחיר הקרקע נקבע לפי מספר שנות המזרע עד היובל. המקדיש בית בעיר מוקפת חומה יכול לגאלו תוך שנה, ואם לא נגאל תוך שנה הרי שהבית עובר לרשות הקונה לעולם. גם הלכה זו נשמרה בימי חז״ל, וכל מסכת ערכין עוסקת בפרטיה.
אם כן נותרו שרידים לשנת היובל, אבל טקס היובל המתואר במקרא לא התקיים, וממילא כל הדיון בו תאורטי.
רבי יהודה אומר בראש השנה תוקעים – בשופר העשוי מקרנים של זכרים וביובל בשל יעלים – הבבלי (כו ע״ב) מסיק שרבי יהודה חולק על המשנה האומרת שבראש השנה תוקעים בשופר מקרני יעלים ובתענית בשופר העשוי מקרני זכרים4. לא נאמר כאן במפורש שרבי יהודה חולק גם בשאלה האם שופר ראש השנה כפוף (כמו משנה ג) או שהוא מסכים עמה בנקודה זו, ועסקנו בכך לעיל. התוספתא מנמקת את דברי רבי יהודה בכך ש״נתנו חכמים את המצוי (שופר של כבש זכר) למצוי (ראש השנה) ואת שאין מצוי (שופר של יעלים) לשאין מצוי״ (יובל) (תוספתא ראש השנה פ״ב [ג] ה״ג; ירושלמי נט ע״א). אין צריך לומר שגם טעם זה דרשני וספרותי. נראה שהיו סוגי שופרות שונים, וחכמים שיבצו אותם למעמדות הציבור השונים. כך קורה לעתים קרובות בסדרי התפילה, שבה שולבו עמדות שונות לנוסח אחד5.
1. להלן, פ״ד מ״ה.
2. דיני יובל מעדיפים את המעמדות החלשים ופוגעים בשיווי המשקל החברתי, שיווי משקל שיש בו אולי אי צדק, אך הוא נוח לממסד. לעומת זאת דין שביעית מטיל עול כלכלי על כל שכבות האוכלוסייה. אדרבה, הלכות שביעית בוודאי קשות יותר לעניים, וזה המצב ה״טבעי״ ברוב החברות.
3. ספראי, שביעית, עמ׳ 36-34.
4. לעיל, פ״ג מ״ד ומ״ה.
5. ראו למשל ספראי וספראי, הגדת חז״ל, עמ׳ 83-76, וכן בתפילות וברכות רבות.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ו) שׁוֹפָר שֶׁנִּסְדַּק וְדִבְּקוֹ, פָּסוּל. דִּבֵּק שִׁבְרֵי שׁוֹפָרוֹת, פָּסוּל. נִקַּב וּסְתָמוֹ, אִם מְעַכֵּב אֶת הַתְּקִיעָה, פָּסוּל. וְאִם לָאו, כָּשֵׁר.
A shofar that was cracked and then glued together, even though it appears to be whole, is unfit. Similarly, if one glued together broken fragments of shofarot to form a complete shofar, the shofar is unfit. If the shofar was punctured and the puncture was sealed, if it impedes the blowing, the shofar is unfit, but if not, it is fit.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ה] שׁוֹפָר שֶׁנִּיסְדַּק וְדִבְּקוֹ, פָּסוּל. דִּיבֵּק שִׁיבְרֵי הַשּׁוֹפָרוֹת, פָּסוּל. נִיקַּב וּסְתָמוֹ, אִם מְעַכֵּבא אֶת הַתְּקִיעָה פָסוּל, וְאִם לָאו, כָּשֵׁר.
א. מלת ״מעכב״ כתובה על גבי המחק בכ״י קאופמן.
שׁוֹפָר שֶׁאָרֹךְ וְקִצְּרוֹ, כָּשֵׁר. גֵּרְדוֹ בֵּין מִבִּפְנִים בֵּין מִבַּחוּץ, כָּשֵׁר. צִפָּהוּ מִבִּפְנִים, פָּסוּל; מִבַּחוּץ, כָּשֵׁר. צִפָּהוּ מְקוֹם הַנָּחַת פִּיו, אוֹ שֶׁהוֹסִיף עָלָיו כָּל שֶׁהוּא, אֲפִלּוּ בְּמִינוֹ, פָּסוּל. נִקַּב וּסְתָמוֹ, אֲפִלּוּ בְמִינוֹ, אִם מְעַכֵּב אֶת הַתְּקִיעָה, פָּסוּל, וְאִם לָאו, כָּשֵׁר. נָתַן שְׁתֵּי שׁוֹפָרוֹת זֶה בְתוֹךְ זֶה וְתָקַע, אִם קוֹל הַפְּנִימִי שָׁמַע, יָצָא, אִם קוֹל חִיצוֹן שָׁמַע, לֹא יָצָא. כַּמָּה הוּא שִׁעוּר שׁוֹפָר? כְּדֵי שֶׁיֶּאֱחֹז בְּיָדוֹ אַחַת וְיִתְקַע.
[ה] נסדק פסול – אם נסדק לארכו. אבל אם נסדק לרחבו, אם נשאר בארכו אחרי המקום הסדוק שעור שופר, והוא כדי שיאחזנו בידו ויצא לכאן ולכאן, הרי זה כשר.
ויש בנקיבתו חלוקי דינים, והוא, שצריך לסתום הנקב, ואם סתמו במינו ונשתייר בו רובו שלם בלי נקב ולא עכבו הנקבים את התקיעה כמו שביאר הרי זה כשר. ואם סתמו שלא במינו פסול.
שופר שנסדק ודבקו פסול דבק שברי שופרות כו׳ – נסדק פסול זהו כשנסדק לארכו אבל אם נסדק לרחבו אם נשתייר מארכו לאחר מקום הסדק שיעור של שופר והוא כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן הוא כשר. ואם ניקב יש בו דינים והם כי הוא צריך לסתום הנקב אם סתמו במינו ונשאר ממנו רובו שלם בלי נקב ולא עכבו הנקבים את התקיעה כמו שנזכר כשר ואם סתמו שלא במינו פסול. ובור הוא חפירה בגוף הקרקע. ודות מקום גבוה על הארץ מוקף כתלים. ופיטס כלי גדול מחרס. ועל אותן שהם חוץ לבור אמרו אם קול הברה שמע לא יצא אבל אותן שהיו תוך לבור יצאו ידי חובתן. וצריך התוקע שיכוין להוציא את השומע ידי חובתו ואז יתכוין השומע לשמוע ויצא ידי חובתו ומה שלא התנה בכאן בכוונת משמיע כאילו הוא חזן הכנסת ושליח צבור לפי שעיקר הקדמתו על התקיעה אינה אלא להוציא את הרבים ידי חובתן וכשהוא תוקע להוציא כל השומעין מחובתן מתכוין ולפיכך לא נצטרך אלא כוונת שומע:
שׁוֹפָר שֶׁנִּסְדַּק וְדִבְּקוֹ. בְּדֶבֶק, פָּסוּל, דַּהֲוָה לֵיהּ כִּשְׁנֵי שׁוֹפָרוֹת. וְהָנֵי מִלֵּי נִסְדַּק לְאָרְכּוֹ. אֲבָל נִסְדַּק לְרָחְבּוֹ, אִם נִשְׁתַּיֵּר מִמְּקוֹם הַנָּחַת פֶּה עַד מְקוֹם הַסֶּדֶק כְּדֵי שִׁעוּר תְּקִיעָה כָּשֵׁר, וְאִם לָאו פָּסוּל. וְכַמָּה שִׁעוּר תְּקִיעָה, כְּדֵי שֶׁיֹּאחֲזֶנּוּ בְּיָדוֹ וְיֵרָאֶה לְכָאן וּלְכָאן:
נִקַּב וּסְתָמוֹ. דַּוְקָא שֶׁסְּתָמוֹ בְּמִינוֹ וְנִשְׁתַּיֵּר רֻבּוֹ שָׁלֵם וְלֹא עִכְּבוּ הַנְּקָבִים שֶׁנִּסְתְּמוּ אֶת הַתְּקִיעָה, כָּשֵׁר. וְאִם חָסֵר אֶחָד מִן הַתְּנָאִים הַלָּלוּ, פָּסוּל:
שופר שנסדק ודבקו – with glue
פסול – for it is like two ram’s horns/Shofarot, and these words [refer to] split length-wise, but if it was split width-wise, if there remains from the place where one places one’s mouth until the place of the split in order that it be like the measure of a Tekiah, it is valid; but if not, it is invalid. And how much is the measurement of a Tekivah? In order that one can hold it in his hand see it from this [side] to the other [side].
ניקב וסתמו – specifically if he closed it up with its own kind, and the rest of it remained whole and holes which were stopped up did not present the Tekiah [from being sounded], it is fit, and if it is missing one of these conditions, it is invalid.
שופר שנסדק ודבקו פסול. ביד בהלכות שופר פ״א סי׳ ה׳. וכתבו תוס׳ ז״ל פי׳ בקונטרס דה״ל כשני שופרות משמע שר״ל שנסדק לגמרי ונחלק לשתי חתיכות שאם היה מחובר מצד אחד אין זה שני שופרות ותימא דאם נחלק לגמרי היינו דבק שברי שופרות ולכך נראה דנסדק מצד אחד לארכו על פני כולו ולפי שאין שם שופר עליו פסול וכ״ש דיבק שברי שופרות וזו ואין צריך לומר זו קתני א״נ יותר סופו להפרד כשנסדק מצד אחד ודבקו משאם עשה שופר אחד של חתיכות והוי שם שופר עליו טפי קמ״ל ודבק שברי שופרות נמי לא מיפסיל מטעם שנים ושלשה שופרות אלא דאין זה קרוי שופר א״נ משום דכתיב והעברת דרך העברתו פי׳ כדרך שהאיל מעבירו בראשו בהיותו חי כי היכי דפסלינן הפכו ותקע בו משום דבעינן דרך העברתו ואפי׳ נפסול מטעם משום שנים ושלשה שופרות אין קשה כלום ע״כ: גרסי׳ בברייתא בגמ׳ נסדק לארכו פסול לרחבו אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר ואם לאו פסול וכתבו תוס׳ ז״ל נסדק לארכו לא תני הכא אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר כדקתני גבי נסדק לרחבו משום דלארכו לא מפסלי אא״כ נסדק על פני ארכו מראשו ועד סופו ע״כ: ועיין ג״כ בהר״ן ז״ל:
דבק שברי שופרות. כו׳ תוס׳ ס״פ שני דסוטה דף י״ח והא דלא ערבינהו ותנא שופר שנסדק ודבק או שדבק שברי שופרות פסול נראה משום דגבי שופר שנסדק איכא חילוק בין נסדק לארכו לנסדק לרחבו כדאיתא בברייתא בגמ׳ ואפי׳ בנסדק לארכו יש כמה סעיפים עיין שם בפוסקים:
ניקב וסתמו וכו׳. אם נפרש דאיירי לאחר הסתימה לפי שלא הוחלקה סתימת הנקב אין הרוח יוצא בפשיטות ומעכב את הקול קשיא דכיון דכל הקולות כשרין כדקאמרינן בגמ׳ מה לי מעכב מה לי אינו מעכב ונראה דאיירי קודם סתימה דקודם שנסתם היה הנקב מעכב את הקול שהיה הקול משתנה מחמת הנקב וכשסתמו חזר לכמות שהיה ובירושלמי גריס בהדיא אם היה מעכב קודם שסתמו פסול כשסתמו כיון דסתימה זו מסייעא לקול משום דשופר אחד אמר רחמנא שלא יסייע דבר אחר לקול כמו צפהו זהב דאם נשתנה קולו פסול אבל אם לא היה מעכב את התקיעה שלא נשתנה קולו מתחלה מחמת הנקב הרי הוא כאילו לא ניקב ואין לחוש במה שסתמו תוס׳ ז״ל ועוד האריכו ע״ש. וז״ל הר״ן ז״ל אם מעכב את התקיעה פסול פי׳ אם מעכב את התקיעה עכשיו אפי׳ סתמו במינו פסול דכיון שמעכב את התקיעה נמצא שאינו בטל לגבי השופר וה״ל קול שופר ודבר אחר ואם לאו שאינו מעכב את התקיעה עכשיו אע״פ שהיה הנקב מעכב מתחלתו כשר לפי שמה שסתמו בו בטל לגבי השופר ומיהו דוקא בשסתמו במינו כשר ומתני׳ ר׳ נתן היא ובירושלמי דייק ניקב וסתמו והוא שסתמו הא לא סתמו כשר שכל הקולות כשרים בשופר ע״כ ובטור א״ח סי׳ תקפ״ו ובקולון שורש קכ״ב:
שופר שנסדק כו׳. [כתב הר״ב] דה״ל כשני שופרות. וכן לשון רש״י ונראה מדבריו שהוא מפרש שנסדק משני צדדיו לגמרי ונחלק לשתי חתיכות ולא נהירא דא״ה היינו דיבק שברי שופרות. אלא נסדק היינו שנסדק מצד אחד לארכו על פני כולו והיינו טעמא משום דכיון שנסדק כולו אין שם שופר עליו. אלא כחתיכת שופר שתקנה ועשאה כעין שופר דמי וכ״ש דבק שברי שופרות וזו ואצ״ל זו קתני. א״נ [ה״א] יותר סופו להפרד כשנסדק מצד אחד ודבקו משאם עשה שופר אחד של חתיכות והוי שם שופר עליו טפי קמ״ל. תו׳:
שנסדק. פי׳ הר״ב דוקא לארכו אבל לרחבו אם נשתייר כו׳ כדי שיאחזנו בידו כו׳. ברייתא. ומסיק בטור סימן תקפ״ו דהיינו טפח ד׳ אצבעות בגודל שהן ו׳ בקטנה דאלת״ה אלא כשיעור התוקע לפי מה שהוא אדם הוה ליה למתנייה במשנה י״א פי״ז דכלים גבי הנך דחשיב ששיעורן הכל לפי מה שהוא אדם. וכתב הרא״ש ונקט האי לישנא כדי שיאחזנו כו׳ לפרש הטעם למה נתנו בו שיעור טפח כדי שיאחזנו כו׳. ויראה לכאן ולכאן ולא יאמרו לתוך ידו הוא תוקע ע״כ ומ״מ הלכו אחר אדם בינוני ולא חשו לבן אבטיח וכיוצא בו. [ועיין בס׳ של״ה דף רכ״א ע״ב רמזי דינים אלו ותמצא מרגוע לנפשך].
ודבקו. פי׳ הר״ב בדבק [וכו׳] וכפירש״י. ואע״ג דלקמן גבי ניקב וסתמו פסלינן שלא במינו דוקא התם בניקב שסתם הנקב בחתיכה אחרת [כלומר בחלל הנקב] דחסר הוא. אבל אם חבר הסדק בדבק חוזר לכמות שהיה ואין הדבק ניכר בין הסדקים. הרא״ש:
{יח} וְאַף עַל גַּב דִּלְקַמָּן גַּבֵּי נִקַּב וּסְתָמוֹ פַּסְלִינַן שֶׁלֹּא בְּמִינוֹ, דַּוְקָא הָתָם בְּנִקַּב שֶׁסָּתַם בַּחֲתִיכָה אַחֶרֶת בַּחֲלַל הַנֶּקֶב, דְּחָסֵר הוּא. אֲבָל אִם חִבֵּר הַסֶּדֶק בְּדֶבֶק חוֹזֵר לִכְמוֹת שֶׁהָיָה וְאֵין הַדֶּבֶק נִכָּר בֵּין הַסְּדָקִים. הָרֹא״שׁ:
{יט} רַשִׁ״י. וְנִרְאֶה שֶׁהוּא מְפָרֵשׁ שֶׁנִּסְדַּק מִשְּׁנֵי צְדָדָיו לְגַמְרֵי וְנֶחְלַק לִשְׁנֵי חֲתִיכוֹת. וְלֹא נְהִירָא, דְּאִם כֵּן הַיְנוּ דִּבֵּק שִׁבְרֵי שׁוֹפָרוֹת. אֶלָּא נִסְדַּק הַיְנוּ שֶׁנִּסְדַּק מִצַּד אַחֵר לְאָרְכּוֹ עַל פְּנֵי כֻּלּוֹ, וְהַיְנוּ טַעְמָא מִשּׁוּם דְּכֵיוָן דְּנִסְדַּק כֻּלּוֹ אֵין שֵׁם שׁוֹפָר עָלָיו, אֶלָּא כַּחֲתִיכַת שׁוֹפָר שֶׁתִּקְנָהּ וְעָשָׂה כְּעֵין שׁוֹפָר דָּמִי. וְכָל שֶׁכֵּן דִּבֵּק שִׁבְרֵי כוּ׳, וְזוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר זוֹ קָתָנֵי. תּוֹסָפוֹת, וְעַיֵּן עוֹד:
כה) שופר שנסדק
לרש״י ר״ל שנסדק לב׳ חתיכות לאורך [ערא״ש]. ולתו׳ ר״ל שהיה בו סדק לארכו ע״פ כולו. ולרבינו יהונתן ר״ל אפילו בסדק קטן לארכו פסול, דע״י התקיעה יתבקע טפי:
כו) ודבקו
אפילו דבקו פסול. וקיי״ל דבנסדק כולו לארכו אפילו רק מצד א׳, פסול אפילו דבקו באור. ובלא נסדק כולו, י״א דבנסדק רק קצת לארכו, פסול, משום דע״י התקיעה הסדק מוסיף והולך, והו״ל כאילו כבר נסדק כולו [כטריפות סרכא שבריאה]. אמנם כשהדקו בחוט או [בדראט] בחוזק, שלא יוסיף להתבקע, כשר. וי״א דבנסדק לארכו׳ דוקא בנסדק רובו פסול. אמנם בנסדק לארכו בין קצת בין רובו, מועיל בשסתמו באור, אבל לא עם גוף אחר, דהו״ל כסתמו עם אינו מינו, וי״א דאפילו סתימה בדבק מהני, ולא הוה כסתמו עם אינו מינו, מדאין הסתימה ניכרת בין הדבקים. מיהו בנשתנה קול השופר ע״י שקשרו בחוט או ע״י שדבקו בדבק, צריך שישתייר ממקום הסדק עד הנחת הפה כרוחב ד׳ גודלין. אבל בנסדק לרחבו, דוקא בנסדק רוב היקיפו פסול. ואפילו הכי, אם נשתייר מהסדק עד הנחת פה כרוחב ד׳ גודלין, כשר ואפילו מעכב התקיעה. וי״א דאפילו נשתייר מהסדק לצד החוץ כשיעור הנ״ל, כשר. ובכל זה בשעת הדחק סומכין אמקילין [תקפ״ו]:
כז) פסול
אע״ג דכבר אשמעינן דאפילו נסדק פסול, קמ״ל הכא דאפילו השברים הן כטבעות שלימין בכל הקיפן, ואפילו נשתייר באורך החתיכה שכנגד פיו, כרוחב ד׳ גודלין, פסול דשופר אחד אמר רחמנא ולא הרבה שופרות [שם]:
כח) ואם לאו כשר
ודוקא בסתמו במינו, ונשתייר רובו שלם, ולא נשתנה קולו עי״ז ממה שהיה קודם שניקב. ובשעת הדחק בניקב ונשתייר רובו שלם, אם סתמו במינו, אפילו נשתנה קולו ע״י הסתימה כשר. ובסתמו שלא במינו דוקא בלא נשתנה קולו מקודם שניקב, כשר. מיהו בלא סתמו כלל, אפילו לא נשתייר ד׳ גודלין עד הפה, וגם נשתנה קולו מבתחילה כשר בשעת הדחק. וקיל ניקב מסדק, דבנקב עגול לא יתבקע טפי ע״י התקיעה. וי״א דאין לתקוע בשופר נקוב אפילו נשתייר כשיעור, דקולו פגום [שם]:
המשנה עוסקת בדיני שופר שנפגע, אך עדיין ניתן להשמיע ממנו קולות. עיון במשנה מעלה שלושה סוגי שיקולים:
·שיהא מין שופר; כל עירוב של חומר אחר פסול. כך גם בארבעה מינים: אם אוגדים אותם במינם, כלומר בסיב תמר, הם כשרים, ואם לאו – פסולים (משנה סוכה פ״ג מ״ח).
·האם השופר שלם והדור? כל חפץ המשמש למצווה צריך להיות שלם, ולעתים אף נקבע במפורש שרצוי שיהיה מהודר. שלמות הכלים הודגשה כמובן במקדש, אך הייתה לכך חשיבות גם לאחר מכן בחיי בית הכנסת. אבל אין לפאר את השופר בקישוטים שאינם ממין השופר (זהב, כסף), בהתאם לסעיף הקודם.
·כל המעכב תקיעה פסול. הווה אומר, אסור שהתיקון יפגע בעצמת הקול או יפריע לתקיעה. בספרות הראשונים מדובר על שינוי קול השופר; ברור שכל תיקון משנה את הצליל שהשופר מפיק, אבל כל הקולות כשרים בשופר, ובספרות התנאים והאמוראים אין ביטוי לכך ששינוי הקול הוא בעיה. טיעון זה עולה רק בספרות הראשונים1.
בין הפרשנים מצינו שתי הגדרות למונח ״מעכב״. יש הרואה בכך את המצב לאחר התיקון, כפי שאומר הר״ן: ״אם מעכב את התקיעה עכשיו״. הווה אומר, התיקון גורם לעיכוב התקיעה (כלומר לשינוי קול השופר?). יש הסבורים שהנזק גרם לשינוי הקול, ולכן אף אם תוקן הנזק השופר נפסל, משום שהיה כבר פסול2. שיקול נוסף המופיע אצל פרשני התלמוד הבבלי הוא שהשופר לא יצא מתורת שופר, דהיינו שהשתמר רוב היקפו, בבחינת ״שמו עליו״3.
השיקולים הללו לעתים מתערבים זה בזה, כך לפחות בתפיסה הדרשנית. בעל פסיקתא רבתי אומר: ״אם מעכב הוא את התקיעה פסול ואם לאו כשר לתקוע בו מה טעם דכתב ה׳ אלהים בשופר יתקע (זכריה ט יד) מה שופרו של הקב״ה שלם, אף שופר של ראש השנה יהא שלם״ (פסיקתא רבתי, הרנינו, דף קסה ע״ב). אם כן, השלמות נדרשת לשם ההדר במצווה, ושלם משמעו שאינו מעכב תקיעה.
לא כל השיקולים היו מקובלים על כל החכמים, כפי שנראה להלן.
שופר שניסדק ודבקו פסול – הסתימה נעשית בדבק כלשהו, וממילא יש כאן תיקון שלא במינו ופסול. לא ברור מה קורה אם יש בשופר סדק שלא תוקן. הבבלי קובע שאם השופר נסדק לאורכו הוא פסול, אך אם נסדק לרוחבו כשר, שכן גם אם נשבר לרוחבו הוא כשר ובלבד שיישאר גדול מספיק לפי הגודל הנדרש (בבלי כז ע״ב). מכאן משמע שהמרכיב הקובע הוא השלמות. שופר שנסדק לאורכו אינו שלם, אבל אם נסדק לרחבו הוא שלם, אם כי קצר יותר. אבל שינוי הקול הנגרם כתוצאה מהסדק אינו משמעותי, שכן מבחינה זו אין הבדל בין סדק לאורך או סדק לרוחב4. הירושלמי קובע שאם השופר נסדק הוא כשר כשכל הקולות בשופר כשרים. התקיעה היוצאת מהשופר הסדוק היא קול שופר, ובתור שכזו היא כשרה (ירושלמי נט ע״א). המשנה אינה קובעת מה אורך הסדק, ויש שפירשו שהסדק צריך להיות לכל אורך השופר5.
רבו המחלוקות בין ראשונים בהבנת המשפט. רוב הראשונים הבינו שנסדק הוא זהה לנשבר, ואם הסדק לאורך כל השופר, כפי שפירשו רש״י ואחרים, הרי שנוצרו שני שופרות. על כן הרא״ש, למשל, מקשה על רש״י מה ההבדל בין נסדק לאורכו לבין הדביק שברי שופרות. לדעתו נסדק הכוונה שנשבר לכל אורכו, אך רק מצד אחד. אבל בעל שושנים לדוד פירש את הרמב״ם שנסדק ולא נשבר, ובהחלט ניתן להסביר שסדק אינו ממש שבר אלא מעין נקב, אלא שקוטרו מזערי אבל הוא ארוך. מכל מקום משמע מהמשנה שאפילו אם דיבקו פסול, ואם לא דיבקו ודאי שנפסל, שהרי קולו משתנה במידה רבה.
בתלמודים מובאת דעתו של רבי נתן שאם תיקן את השופר במינו כשר ושלא במינו פסול. לא ברור האם דעה זו חלה על כל חלקי המשנה או רק על הסיפא (בבלי כז ע״ב; ירושלמי נט ע״א). כמו כן לא ברור האם לרבי נתן זה התנאי היחיד, או שמא הוא דורש את שני התנאים, גם שהשופר יתוקן במינו וגם שהתיקון לא יעכב את התקיעה6. עוד בטרם נברר את פרטי ההלכות נביא את סיכומו של הר״ן. לדעתו לרבי נתן צריך השופר שתהיינה בו שלוש מעלות: כל תיקון צריך להיות ב״מינו״, שלא יעכב את התקיעה ושישתייר בו רובו. לפי רבי יוחנן די בשתי מעלות מתוך השלוש, אבל תמיד חייב להיות שהתיקון אינו מעכב את התקיעה, כלומר אינו גורם לשינוי בקול השופר.
דיבק שיברי השופרות פסול – ההדגשה באה לומר שאפילו מי שסובר ששופר שתיקנו במינו כשר כאן פסול, אבל לפי הבבלי גם כאן רבי נתן חולק ואומר שאם תיקן במינו כשר, ושברי שופרות הם ממין השופר. המפרשים ניסו למצוא סיבות נוספות מדוע יש צורך בדין מיוחד זה, אף שכבר נקבע ששופר סדוק כשר7. כך, למשל, פירש המאירי ששופר ש״נסדק״ הוא שנסדק לכל אורכו או ברובו, ואילו ״דיבק בשברי שופרות״ עוסק בתיקון גרוע של סדק קטן. השאלה מבוססת על ההנחה, החוזרת בתלמוד הבבלי, שאין במשנה דוגמה מיותרת או קביעה כפולה. כפי שראינו במהלך דיוננו במשניות רבות הנחה זו אינה בלתי מעורערת, וכפילויות הן תופעה מקובלת במשנה. מן הראוי להעיר שהמשפט ״דיבק שיברי השופרות״ עשוי לחול גם על מקרה שבו אין בשופר חור או סדק, אלא שהבעל האריך את השופר על ידי הדבקה.
ניקב – השופר וסתמו – התוספתא מוסיפה ״אפילו במינו״ (פ״ב [ג] ה״ד), אם מעכב את התקיעה – גורם לכך שהתקיעה תהיה במאמץ יתר או בעצמה חלשה, פסול – השופר, ואם לאו כשר – כאן המשנה מעמידה את עיקרון החזרת המצב לקדמותו כמרכיב מרכזי. כפי שאמרנו לעיל אין מדובר בשינוי הקול, שכן כל תיקון משנה את צליל הכלי, כשם שכל חריץ גורם לכך. אבל כבר נקבע שכל הקולות כשרים בשופר (ירושלמי נט ע״א; בבלי, כז ע״ב). כאמור לעיל מחלוקת ראשונים היא האם מדובר לפני התיקון או אחריו. לפי הירושלמי גם כאן רבי נתן חולק ואומר שהגורם הקובע הוא המין. אם תיקן במינו כשר, ואם לאו פסול, ואין הוא מזכיר את עיכוב התקיעה. ייתכן גם שדברי רבי נתן הם תנאי נוסף, הווה אומר שלדעתו צריך גם שהסתימה תהיה במינו וגם שלא תעכב את התקיעה. כלומר לא רק מבחן התוצאה קובע, אלא גם תהליך התיקון.
יש המפרשים שעיכוב התקיעה התחולל כאשר הנקב היה קיים. הרא״ש מצטט כאן את הירושלמי הגורס ״אם הנקב היה מעכב״; גם אם השופר תוקן הוא פסול משום ששופר שנפסל זמנית נפסל לעד, או אולי משום שהקול יוצא רק בגלל הסתימה8. יש המפרשים ששינוי הקול מתחולל אחר התיקון. קול מעין זה כשר לעצמו, אך אם הוא נגרם כתוצאה מהתיקון הוא פוסל את השופר9. מהירושלמי משמע ששינוי הקול היה בזמן שהשופר היה נקוב. כשהיה נקוב היה כשר, שכן כל הקולות כשרים בשופר, אך התיקון פוסל את השופר, שכן עתה הקול יוצא בזכות התיקון (ירושלמי נט ע״א).
בניגוד לשופר שבמקדש, שפיו היה מצופה, השופר של בית הכנסת היה טבעי ואסור היה לצפותו10. התלמוד הבבלי מביא את ההלכה אגב הדין שנזק המעכב את התקיעה בשופר ומשנה את הקול היוצא ממנו פוסל את השופר. ברם להלכה ולאבחנה זו שורשים עמוקים יותר. בכל דת קיימת ההתחבטות האסטרטגית האם לבנות מבני קודש מפוארים וחפצי פולחן מרשימים, או לשמור על פשטות וצניעות. הפאר משרת את תחושת ההדר של האל, והפשטות את מעמדו הנחות של המאמין כלפי האלוהות, או את טהרתו. התחבטות דומה מלווה את היהדות לתקופותיה. כלי המקדש בולטים בפארם הרב, גם מבנה המקדש נועד לשדר עושר ופאר, ובני התקופה התפעלו והתגאו במקדש הנהדר. אין ספק שחז״ל, יוספוס וסתם אנשים מימי בית שני סברו שהמקדש צריך להיות מפואר, ויש להתגאות בכך. המבנה עצמו היה מפואר, גדול ומרשים, חפצי הקודש עשויים מכסף וזהב ומעמדות הציבור תוכננו כטקסים מלאי הוד ופאר.
לעומת כל זאת היה בית הכנסת, ברוב התקופות, מבנה פשוט יותר שנועד לחיי היום-יום ולא לתצוגות של הדר. גם בית הכנסת, לפחות מהמאה השלישית ואילך (סוף תקופת התנאים), היה מבנה מהודר, אך לא מפואר בצורה בלתי רגילה. הוא היה מפואר פחות מהמקדשים הפגאניים, או מבתי העשירים בערים. ריהוט בית הכנסת היה עוד יותר פשוט. לארון הקודש הייתה גומחה מהודרת, אך הספסלים והריצוף היו פשוטים11. השיש היה מועט, וחומרי הבנייה היו פחות או יותר מקומיים. אין ספק שההכרעה על מידת הפאר של בית הכנסת לא הייתה מקרית. היא הושפעה מהתנאים הכלכליים, אך גם מתפיסה אידאית של חתירה מסוימת לפשטות12. ביטוי לכך יש בסיפור על רבי חמא בר חנינא המתפאר בממון הרב שאבותיו השקיעו בבית הכנסת, ואילו רבי הושעיה עונה לו בטענה מדוע ״בזבזו״ את הכסף על בית הכנסת ולא השקיעו אותו בלימוד תורה או ב״חולים המוטלים באשפה״, וקרא עליו ״וישכח ישראל את עושהו ויבן היכלות״ (ירושלמי שקלים פ״ה ה״ו, מט ע״ב13). במעשה זה ביטוי ברור לערכים שונים ולגישה שונה ביחס למידת הפאר הרצוי בבית הכנסת. השאלה רחבה וסוכמה כאן בקצרה, ויש להאריך בכך הרבה יותר. מכל מקום, השופר מבטא אותו שינוי בסדר העדיפויות הציבורי. שופר המקדש היה כלי מפואר, ואילו השופר בבית הכנסת פשוט. שוב, יש להניח שהתנאים הכלכליים השפיעו על העדפת השופר הפשוט, אך גם אם הדבר החל כאילוץ כלכלי, הרי שחז״ל הפכו אותו לעיקרון הלכתי. השופר הפשוט הוא חלק מהצניעות של היהודי, צניעות שהוא חש כלפי בוראו, צניעות הבאה לביטוי גם בהלכות ונוהגים אחרים. באיורי פסיפסים בדרך כלל השופר מעוטר בפסים ופיו מצופה, ואם כך הרי שזהו שופר המקדש, ולא השופר בבית הכנסת. בכך יש פתרון לשאלה שהתחבטו בה חוקרים באשר לטיב ציורי הפסיפס, ולא נאריך בכך.
1. ראו רבנו ירוחם, תולדות אדם וחוה נתיב ו חלק ב; המאירי והריטב״א לראש השנה כז ע״ב; התוספות שם (ד״ה ניקב) מניחים ש״עיכוב״ הוא שינוי קול, ואם נפרש שעיכוב הוא כמשמעו, שהקול יוצא בקושי ובמאמץ יתר, סרה גם קושיית התוספות.
2. ראו למשל מלאכת שלמה למשנה זו. רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל, עמ׳ 278, מקבל את גרסת הרמב״ן (מלחמת ה׳) שלפיה המחלוקת היא כבר בירושלמי.
3. ראו ריטב״א והמאירי למקום.
4. הראשונים נחלקו האם ״נסדק״ משמעו שנסדק לכל האורך, אך אם הסדק קטן השופר כשר. רש״י פירש שהשופר נסדק והפך לשני שופרות, וכן פירש הרשב״א, והר״ן המסתמך על רבנו יונתן החולק ואומר שנסדק כלשהו פסול. ראו חידושי הר״ן לכז ע״א, ד״ה שופר.
5. תוספות לבבלי כז ע״א ד״ה שופר, המאירי לבבלי כז ע״א, ועוד.
6. כך פירש הר״ן, ד״ה ר׳ נתן.
7. תוספות לבבלי כז ע״א ד״ה שופר, המאירי למשנה ועוד.
8. כך פירשו הרמב״ם, המאירי, הרא״ש ואחרים.
9. כך פירשו המאירי, הר״ן, רע״ב ואחרים, וראו מלאכת שלמה למקום.
10. תוספתא פ״ב (ג) ה״ד; בבלי, כז ע״ב, וראו מלאכת שלמה למשנה ד. פרשני התלמוד התקשו בסתירה מתוך כך שסברו שכל ההלכות עוסקות בשופר בבית הכנסת. על כן ניסו לתרץ את הסתירה בדרכים שונות, כגון שמותר לצפות את הפיה מבחוץ אך לא מבפנים, וראו מלאכת שלמה שם. ברם ההסבר הפשוט הוא שהשופר במקדש היה מפואר, ושופר בית הכנסת שונה ממנו. ייתכן שפעל כאן גם השיקול שלא לעשות כלי מעין כלי המקדש. על כן הותקן השופר בבית הכנסת באופן שונה משופר המקדש.
11. בחלק מבתי הכנסת האמוראיים היו רצפות פסיפס שהיו יקרות; בתי הכנסת התנאיים רוצפו בלוחות אבן גדולים ונאים.
12. ראו על כך בקצרה אצל ספראי, בית הכנסת.
13. וכן ירושלמי פאה פ״ח ה״ט, כא ע״ב בקיצור. אבל הראשונים מצטטים את ירושלמי פאה בנוסח הארוך של ירו׳ שקלים. המשפט ״חולים המוטלים באשפה״ מופיע רק בציטוטי ירושלמי פאה, ראו תשב״ץ חלק ג סימן קץ; בית יוסף (יורה דעה) סימן רמט; מהר״מ מרוטנבורג בתשובותיו סימן תרצב. לעומת זאת, בעל אור זרוע (הקדמה, אות א סימן כא) ועמו סיעת ראשונים נוספים מצטטים את הירושלמי (שקלים) כנוסח שלפנינו, כלומר ללא הביטוי ״חולים המוטלים באשפה״.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל
 
(ז) הַתּוֹקֵעַ לְתוֹךְ הַבּוֹר אוֹ לְתוֹךְ הַדּוּת אוֹ לְתוֹךְ הַפִּטָּס, אִם קוֹל שׁוֹפָר שָׁמַע, יָצָא. וְאִם קוֹל הֲבָרָה שָׁמַע, לֹא יָצָא. וְכֵן מִי שֶׁהָיָה עוֹבֵר אֲחוֹרֵי בֵית הַכְּנֶסֶת, אוֹ שֶׁהָיָה בֵיתוֹ סָמוּךְ לְבֵית הַכְּנֶסֶת, וְשָׁמַע קוֹל שׁוֹפָר אוֹ קוֹל מְגִלָּה, אִם כִּוֵּן לִבּוֹ, יָצָא, וְאִם לָאו, לֹא יָצָא. אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה שָׁמַע וְזֶה שָׁמַע, זֶה כִּוֵּן לִבּוֹ וְזֶה לֹא כִוֵּן לִבּוֹ.
If one sounds a shofar into a pit, or into a cistern, or into a large jug, if he clearly heard the sound of the shofar, he has fulfilled his obligation; but if he heard the sound of an echo, he has not fulfilled his obligation.
And similarly, if one was passing behind a synagogue,or his house was adjacent to the synagogue, and he heard the sound of the shofar or the sound of the Scroll of Esther being read, if he focused his heart, i.e. his intent, to fulfill his obligation, he has fulfilled his obligation; but if not, he has not fulfilled his obligation. It is therefore possible for two people to hear the shofar blasts, but only one of them fulfills his obligation. Even though this one heard and also the other one heard, nevertheless, this one focused his heart to fulfill his obligation and has therefore indeed fulfilled it, but the other one did not focus his heart, and so he has not fulfilled his obligation.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלעודהכל
[ו] הַתּוֹקֵיעַ לְתוֹךְ הַבּוֹר, אוֹ לְתוֹךְ הַחַדּוּת, אוֹ לְתוֹךְ הַפִּיתֹס, אִם קוֹל שׁוֹפָר שָׁמַע, יָצָא, וְאִם קוֹל הֲבָרָה שָׁמַע, לֹא יָצָא. וְכֵן מִי שֶׁהָיָה עוֹבֵר אַחַר בֵּית הַכְּנֶסֶת, אוֹ שֶׁהָיָה סָמוּךְ בֵּיתוֹא לְבֵית הַכְּנֶסֶת, [וְ]שָׁמַעב קוֹל שׁוֹפָר אוֹ קוֹל מְגִילָּה, אִם כִּיוֵּון לִבּוֹ, יָצָא, וְאִם לָאו, לֹא יָצָא; אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה שָׁמַע וְזֶה שָׁמַע, זֶה כִיוֵּון לִבּוֹ, וְזֶה לֹא כִיוֵּון.
א. כן בכ״י קאופמן. בכ״י פרמא 3173, קמברידג׳ 470.1: ״ביתו סמוך״.
ב. האות ו׳ נוספה בין השיטין בכ״י קאופמן. היא מופיעה בכ״י פרמא 3173, קמברידג׳ 470.1.
רוֹעֶה שֶׁהִרְבִּיץ צֹאנוֹ אֲחוֹרֵי בֵּית הַכְּנֶסֶת, וְכֵן חוֹלֶה שֶׁהָיָה מֻטָּל אֲחוֹרֵי בֵּית הַכְּנֶסֶת, וּמִי שֶׁהָיָה בֵיתוֹ סָמוּךְ לְבֵית הַכְּנֶסֶת, וְשָׁמַע קוֹל שׁוֹפָר אוֹ קוֹל מְגִלָּה, אִם כִּוֵּן לִבּוֹ, יָצָא, וְאִם לָאו, לֹא יָצָא. אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה שָׁמַע וְזֶה שָׁמַע, זֶה כִוֵּן לִבּוֹ, וְזֶה לֹא כִוֵּן לִבּוֹ. זֶה שֶׁכִּוֵּן לִבּוֹ יָצָא, וְזֶה שֶׁלֹּא כִוֵּן לִבּוֹ לֹא יָצָא, שֶׁאֵין הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶלָּא אַחֵר כַּוָּנַת הַלֵּב, שֶׁנֶּאֱמַר: ״תָּכִין לִבָּם, תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ.⁠״ (תהלים י׳:י״ז) וְאוֹמֵר: ״תְּנָה בְנִי לִבְּךָ לִי וְעֵינֶיךָ דְּרָכַי תִּצֹּרְנָה.⁠״ (משלי כ״ג:כ״ו)
ובור – הוא חפירה בגוף הקרקע.
והדות – בריכה שכתליה גבוהין על פני הקרקע.
ופיטס – כלי גדול של חרס.
וזה שהוא חוץ לבור הוא שאמרנו בו אם קול הברה שמע לא יצא, אבל אותם שבתוך הבור יצאו ידי חובתן.
וצריך התוקע בשופר להתכוון להוציא השומע ידי חובתו ואז יתכוון השומע לשמוע ויצא ידי חובתו. והטעם שלא התנה כאן בכונת משמיע לפי שהוא חזן הכנסת, ושליח צבור לא העמידוהו מעיקרא אלא להוציא את הרבים ידי חובתן, ולפיכך כשהוא תוקע מתכוון להוציא כל השומעו ידי חובתו, ולפיכך אין אנו צריכים אלא דעת שומע.
בּוֹר. חֲפִירָה בַּקַּרְקַע:
דּוּת. מָקוֹם מֻקָּף מְחִצּוֹת עַל הָאָרֶץ:
פִּטָּס. כְּלִי גָּדוֹל שֶׁל חֶרֶס:
אִם קוֹל שׁוֹפָר שָׁמַע. הָעוֹמֵד חוּץ לַבּוֹר, וְשָׁמַע קוֹל תְּקִיעַת הַתּוֹקֵעַ בַּבּוֹר. דְּאִלּוּ אוֹתָן שֶׁבַּבּוֹר לְעוֹלָם יֵצְאוּ, שֶׁהֵן שׁוֹמְעִין קוֹל שׁוֹפָר לְעוֹלָם:
אִם כִּוֵּן לִבּוֹ. לָצֵאת:
יָצָא. וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִתְכַּוֵּן הַתּוֹקֵעַ לְהוֹצִיאוֹ, הָכָא מַיְרֵי בְּחַזַּן הַכְּנֶסֶת שֶׁתּוֹקֵעַ, שֶׁהוּא מִתְכַּוֵּן לְהוֹצִיא כָּל הַשּׁוֹמְעִים קוֹל תְּקִיעָתוֹ, הִלְכָּךְ אַף עַל גַּב דְּלֹא נִתְכַּוֵּן לְהוֹצִיא זֶה הָעוֹבֵר אֲחוֹרֵי בֵּית הַכְּנֶסֶת וְלֹא יָדַע לֵיהּ, יָצָא. אֲבָל הַתּוֹקֵעַ לְהוֹצִיא יָחִיד יְדֵי חוֹבָתוֹ בָּעִינַן שֶׁיִּתְכַּוֵּן שׁוֹמֵעַ וּמַשְׁמִיעַ:
בור – pit in the ground
דות – a place surrounded by barriers on the ground.
פיטם – a large earthenware utensil
אם קול שופר שמע – he who stands outside the pit, and heard the sound of the Tekiah of the person sounding the Shofar in the put, for those who were in the pit, always fulfill their religious obligation, for they always hear the sound of the Shofar.
אם כיון לבו – to fulfill [their religious obligation]
יצא – and even though they the person sounding the Shofar did not intend to fulfill [his religious obligation], here we are speaking of the Cantor of the synagogue who sounds the Shofar that he intends to fulfill [the religious obligation] of all those who hear the sound of his Tekiah. Therefore, even though that he did not intend to fulfill [the religious obligation] of this [person] who passes the back of the synagogue and did not know of him, he has fulfilled [his religious obligation]. But the person who sounds the Shofar to fulfill an individual’s religious obligation, we require that the listener and the person who causes to hear (that blows) have the intention [to perform a religious act] (see Talmud Rosh Hashanah 28b).
התוקע לתוך הבור וכו׳. בפרקין דף כ״ז ע״א וביד שם ספ״א ובפ׳ שני סי׳ ה׳ ובטור א״ח סי׳ תקפ״ז וסי׳ תקפ״ט ועיין במ״ש בפ׳ המוכר את הבית סי׳ ב׳ בחילוק שיש בין בור לדות: וכתוב בהרא״ש ז״ל גמ׳ אמר רב יהודה לא שנו אלא אותם העומדים על שפת הבור אבל אותם העומדים בבור יצאו פרש״י ז״ל שהן שומעין קול השופר לעולם. משמע מתוך פירושו אותן העומדים על שפת הבור פעמים שומעים קול שופר ופעמים שומעים קול הברה וכן משמע לישנא דרב יהודה לא שנו דמתני׳ מפלגא בין שמע קול שופר ובין שמע קול הברה אלא לאותם העומדים על שפת הבור אבל אותן העומדים בבור לעולם שומעים קול שופר ולא ידעתי מה הבחנה יש אם קול שופר שמע או קול הברה שמע אם תלוי בהבחנת האדם שיאמר שמעתי קול שופר או תלוי בעומק הבור או בהתקרב אדם על שפת הבור והתרחקו ממנו ולא מסתבר שיהא תלוי בהבחנת האדם דלמה נשתנה תקיעת הבור פעמים קול שופר (פעמים קול) ופעמים קול הברה ואם תלוי בעומק הבור או בקירובו על שפת הבור ובריחוקו כל זה צריך שיעור. על כן נראה לי אע״ג דרב יהודה אמר לא שנו אינו בא כי אם לפרש המשנה וה״פ ל״ש אם קול הברה שמע אלא לאותם העומדים על שפת הבור שהקול מתבלבל בבור קודם שיצא לחוץ ולעולם אינם שומעים אלא לקול הברה אבל לאותם העומדים בבור לעולם קול שופר הם שומעין ויצאו עכ״ל ז״ל ועל מה שכתב הרא״ש ז״ל לא ידעתי מה הבחנה יש אם קול שופר שמע או קול הברה וכו׳. כתוב בבית יוסף שם סי׳ תקפ״ז נראה שכל אדם יכול להבחין אם הקול ששמע הוא קול שופר או הוא קול הברה נמשך מעומק הבור ומהתקרב האדם על שפת הבור והתרחקו ממנו ושיעור דבר זה הוא תלוי בהבחנת האדם אם קול שופר שמע או קול הברה ע״כ:
או לתוך הפיטס. בסמ״ך: וי״ס בתי״ו וסמ״ך וי״ס בתי״ו ומ״ם:
וכן מי שהיה עובר וכו׳. אית דל״ג מלת וכן: ואיתה בתוספת פרק כל גגות דף צ״ב ודפרק כיצד צולין דף פ״ה. והקשו הם ז״ל דאמאי אם כיון לבו יצא והא אמרינן בעירובין בפ׳ כל גגות צבור בקטנה וש״צ בגדולה אין יוצאין ידי חובתם ותרצו דשאני התם דליכא עשרה עם ש״צ והקשו עוד מדאמרינן פ׳ כיצד צולין מן האגף ולחוץ כלחוץ ואמר רב יהודה וכן לתפלה ופליגא דריב״ל דאמר אפי׳ מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהן שבשמים ובההיא פלוגתא במאי עסיקינן אי לענין צרוף ההיא דבפ׳ כל גגות תיקשו לריב״ל ואנן קיימא לן כותיה כדמוכח בסוטה פ׳ אלו נאמרין דמייתי מינה ראיה לברכת כהנים דאין מחיצה מפסקת ואי איירי לענין לצאת וכמתני׳ דהכא תיקשי מתני׳ לרב יהודה ותרצו דההיא דפ׳ כיצד צולין מיירי לענין לענות בכל דבר שבקדושה עם הצבור דלרב יהודה מפסקת ואינו עונה עמהם משום דכל דבר שבקדושה אין פחות מעשרה והרי היא כעומד מבחוץ ולריב״ל אין מחיצה מפסקת והרי הוא כעומד בתוך עשרה שבפנים ועונה עמהם וקיימ׳ לן כר׳ יהושע בן לוי אבל בתקיעה ומגלה מודו ע״כ. וכתב הר״ן ז״ל דיש מי שהקשה עליהם דהא קול מגלה תנן ומגלה בעינן עשרה בין בזמנה בין שלא בזמנה ואפילו לרב דאמר בזמנה ביחיד הא אמרינן התם דחש רב להא דרב אסי דאמר בעשרה ולאו קושיא היא דהא דבעינן עשרה במגלה היינו משום פרסומי ניסא ובמקום קריאתה הוא דבעינן עשרה לפרסומי ניסא והא איכא ואע״ג דהאי שמע לה ממקום דליכא עשרה קריאתה בעשרה מיהא הוא וממקום דאיכא פרסומי ניסא שמע לה ומש״ה יצא ואם לאו לא יצא ע״כ ובירושלמי א״ר יוסי ב״ר חנינא לא אמר אלא וכן מי שהיה עובר הא אם עמד חזקה שנתכוון:
אע״פ שזה שמע וזה שמע זה כיון לבו וזה לא כיון לבו נראה שר״ל אע״פ שזה העומד בתוך בית הכנסת שמע וגם העובר אחורי בית הכנסת שמע ולא אמרי׳ בעומד בבית הכנסת אם כיון לבו יצא וכו׳ משום דעומד בבית הכנסת סתמו כיון לבו אבל עובר אחורי בית הכנסת וכו׳ סתמו לא כיון לבו אלא אם עמד כדכתיבנא בשם הירושלמי או שמא משנה יתירה אתא לאשמעינן מאי דתניא בברייתא בגמ׳ דיחיד התוקע בעינן ביה כוונת משמיע והיינו זה כיון לבו רוצה לומר להוציא בני אדם י״ח וזה לא כיון לבו להוציא כך נלע״ד והכי אשכחן בגמ׳ בריש הוריות דדריש ממשנה יתירה ענין שהוא חוץ מפשט הלשון וכמו שכתבתיו שם בריש הוריות בס״ד ובריש פ׳ שני דגיטין משמע דרבותא זוטרתי היא דאמרינן דאתא משנה יתירה לאשמועינן אבל רבותא רבתי לא אמרינן דכיון דרבותא טובא היא ה״ל לתנא לפרושה בהדיא:
הדות פי׳ הר״ב מקום מוקף מחיצות על הארץ. וכן פירש״י גם הרמב״ם. ועוד פירש כן הר״ב והרמב״ם משנה ו׳ פ״ה דכלים וכן פי׳ הר״ב במשנה ב׳ פ״ד דב״ב ושם אכתוב לשון הרשב״ם בזה גם לשון הרמב״ם שבחיבורו:
וכן מי שהיה עובר כו׳. השוה אותם מזה הצד שבשניהם המשמיע והשומע אינן במקום אחד ובסדר המשנה שבגמרא ל״ג וכן:
אם כיון לבו. פי׳ הר״ב לצאת. עיין מ״ש בס״ד במשנה י״ד פ״ג דסוכה. ועיין במשנה ח׳ פרק דלקמן:
{כ} וְכֵן וְגוֹ׳. מַשְׁוֶה אוֹתָם מִזֶּה הַצַּד. שֶׁבִּשְׁנֵיהֶם הַמַּשְׁמִיעַ וְהַשּׁוֹמֵעַ אֵינָן בְּמָקוֹם אֶחָד:
כט) התוקע לתוך הבור
לרמב״ם ר״ל שעמד בבור ודות ותקע. וכ״ש בתקע במרתף ומערה שמקורין תחת הקרקע, ושייך בהן טפי קול הברה:
ל) או לתוך הדות
[ציסטערנע] [וכפי הנראה יש ממנו ב׳ מינים. יש שהוא מקום מוקף מחיצות על הארץ [כפירש רש״י ורמב״ם ור״ב הכא]. אמנם מב״ב [דס״ד א׳] משמע דיש מין דות אחר, דמקשי היינו בור היינו דות, ומשני שניהן בקרקע, אלא שהבור בחפירה ודות בבניין. ופירש רשב״ם שם, דבור חפור בקרקע קשה שמחזיק מים בלא בניין, ודות חפור בקרקע תחוח ובונין כותל אבנים בקרקע סביב. מיהו כמדומה לכל הדיעות דות כבור שאינן מקורין]:
לא) או לתוך הפיטס
פיטוס בסמך גרסינן, ור״ל חבית גדולה [ודוגמתו הללו בעלי פטסין [ר״פ ב׳ דביצה]:
לב) לא יצא
וה״ה התוקע בבית, ושמע אחד מרחוק רק קול הברה [עכא בל״א], לא יצא [עי׳ רט״ז תקפ״ז]. אבל בחבית אפילו העומד בתוכו ותוקע לא יצא [ר״ן. ונ״ל דנקט תנא בור אע״ג שקרקע עולם דפנותיו, אפשר שישמע קול הברה אף באינו מקורה. ופיטוס אף שיש לו דפנות ומטולטל, אפשר שישמע קול שופר. ודות שיש לו דפנות על הקרקע ואינו מטולטל, שייך רבותא לכאן ולכאן. ולרשב״ם הנ״ל דדות הוא ג״כ בעומק הקרקע. נ״ל דנקט בור אף שכותליו הן מגוף הקרקע. ופיטוס אף שכותליו מעץ או חרס. ודות אף שכותליו מעץ או אבנים מסובבים מקרקע עולם, למימרא דבכל אופנים שייך הברה או קול שופר. ומה״ט לפע״ד לא נקט הש״ע דות, מדכבר שמעינן לה מבור ופיטוס ודו״ק]:
לג) וכן
נ״ל דנקט וכן. משום דבבבא דרישא וסיפא שמע. ואעפ״כ לא היה שמיעה כראוי לצאת בה, ברישא מכח הקול בעצמו שהיה רק הברה וסיפא מכח השומע שלא התכוון:
לד) אם כיון לבו
לצאת:
לה) יצא
אם נתכוון גם התוקע להוציא כל שומעו [תקפ״ח]:
התוקע לתוך הבור – המצווה היא לשמוע קול שופר, לכן אם שמע את תהודת הקול בלבד לא יצא ידי חובה; אם התוקע תקע בבור – לא שמעו אלו שמחוץ לבור את קול השופר עצמו, אלא הד ממנו. הבבלי מוסיף שמי שהיה בבור עצמו יצא ידי חובה, שכן הוא שומע את השופר עצמו (בבלי כז ע״ב). המשנה עשויה לדבר על מקרה חריג, אך הרקע הוא שגרתי. בתקופה התנאית הקדומה היה מקובל שכל אחד תקע לעצמו, ללא קשר לתפילת הציבור, והמיוחד כאן הוא בתקיעה לתוך החבית הגדולה או הבור שמטרתה להגביר תהודה1.
או לתוך החדות2 – החדות, ההדות או הדות נזכר במקורות רבים. הבבלי פירש שבור הוא כמו דות, והסתייע מברייתא: ״דתניא אחד הבור ואחד הדות בקרקע אלא שהבור בחפירה והדות בבנין״ (בבלי בבא בתרא סד ע״א)3. כלומר שניהם מונחים לשטח חפור, אלא שהבור חצוב והדות בנוי. ממקורות ארץ ישראל משמע שהדות לא שימש כלל לאיגום מים. הוא מופיע יחד עם חורי הבית העליונים כמקום שיש לבדוק בו חמץ: ״חורי הבית העליונים והתחתונים היציע והדות וגג הבית...⁠״4. אם כן, הדות או ההדות שייך למערכת הכוכים שבבית, אך לא שימש לאיגום אלא לאכסון אוכל, וצריך לבדקו לפני פסח שמא יש בו חמץ. הדות מופיע כמקום להניח בו חבית: ״אומר אדם לחבירו הלויני חבית של יין עד... שאפתח את הדות. היתה לו חבית בתוך הדות ונפתחה הדות ונפלה ונשברה...⁠״ (תוספתא בבא מציעא פ״ו ה״י). אם כן הדות הוא כוך בקיר, מעין ארון קיר. פעולה רגילה של שכיר היא ״עולה לעלייה ויורד לדות״ (תוספתא תרומות פ״י ה״ט), ומכאן שלעתים הדות בקיר ועתים זהו מעין מרתף קטן5 (איור 76). הרמב״ם פירש שהדות ״הוא מקום גבוה על ארץ מוקף כתלים״, ונראה שהיה ער לכלל המקורות וניסה בדרך זו ליישב ביניהם6.
בתוספתא טהרות (פ״ח ה״א, עמ׳ 668) נזכרים ״הרוין״ ככוך עליון בבית, וייתכן שזה שיבוש של חרוין-חדויין-חדות, ואם כן מקור זה מצטרף לראיות שהחדות הוא כוך עליון בבית.
או לתוך הפיתם – פיתם, פיתס או פיטס הוא מונח יווני לכד חרס גדול7 במיוחד (איור 78). הפיטס היה גדול דיו להכיל אדם שלם, ושימש לאגירה. הגאונים אומרים שהיה לו פה גדול, והדבר מתאים למשנתנו8. מי שתקע בתוכו זכה להד חזק שעיוות את הקול המקורי. לעתים קרובות היה בונה הבית מכין בור קטן בקרקעית הבניין ויוצק לתוכו כלי חרס גדול, כך שהכלי הפך מחובר לקרקע ואי אפשר היה להוציאו מהבור. ייתכן שלפיטס מעין זה המשנה מתכוונת9. הר״ן והמאירי פירשו, בשם רב האי גאון, שבזמן גזרות הדת תקעו לתוך הפיטס כדי להצניע את הקול10. היו גם שהוסיפו שהשומעים היו עם התוקע בפיטס או בבור. ברם, דומה שאין צורך בפירוש זה; המשנה אינה עוסקת רק בשאלות רֵאליות. אכן אין טעם לתקוע בתוך בור, דות או פיטס, אך המשנה רוצה לברר את הדין העקרוני, גם אם השאלה אינה מציאותית.
אם קול שופר – עצמו שמע יצא – ידי חובה ואם קול הברה – הד הקול שמע לא יצא – ידי חובה.
וכן – יש נוסחאות שמילה זו חסרה בהן11, ואכן אין כל דמיון בין השומע שופר מבור לבין השאלות שיידונו בהמשך. בירושלמי מובאת ברייתא שבה המילה ״וכן״ מופיעה; אפשטיין מסיק מכאן כי היא לא הופיעה במשנה, והמינוח ״וכן״ הוא רק בנוסחאות בבל12. ברם העובדה שהמילה משובצת בברייתא אינה מוכיחה כי לא הייתה במשנה. יתר על כן, ניתן לראות בכך עדות לתפיסתו של האמורא הארץ-ישראלי כי שתי ההלכות דומות. לפיכך יש לפרש שהמונח ״וכן״ בא ללמד על הדמיון החיצוני בין חלקי המשנה: בשניהם מדובר על כך שמי ששמע קול שופר שלא בצורה המוסכמת והמסודרת לא יצא ידי חובה. ה״וכן״ מתייחס אפוא בעיקר למסקנה ההלכתית, ולא לדמיון בין שני החלקים. ייתכן גם שהמילה ״וכן״ באה רק להדגשה, כמו שאנו אומרים בתפילת החגים ״ובכן תן פחדך...⁠״, ואין ״ובכן״ אלא להדגשה.
מי שהיה עובר אחר בית הכנסת – ושמע קול שופר בלי להתכוון לצאת ידי חובה, או שהיה סמוך ביתו לבית הכנסת שמע קול שופר או קול מגילה אם כיוון לבו יצא ואם לאו לא יצא – ידי חובה. כלל גדול בהלכה הוא שהעושה מצווה צריך ״לכוון״, כלומר לשמוע ולומר את הדברים לשם יציאת חובה, ולכן מי שקרא ״שמע״ כקורא בתורה, או מי ששמע מגילה שלא לשם מצווה – לא יצא ידי חובה13. מי שנמצא בבית הכנסת חזקה עליו שהתכוון למצווה, שהרי לשם כך בא למקום. אך העובר לא התכוון, ומכאן שאם התכוון יצא אף הוא ידי חובה. הנחת היסוד הסמויה היא שאין השומע צריך לברך על המצווה, שהרי אם צריך לברך יהיה ההבדל תלוי בשאלת הברכה: אם בירך יצא ידי חובה, ואם לאו לא יצא ידי חובתו. בפירושנו למשנת פסחים אמרנו שברכה על המצוות הונהגה רק בסוף תקופת התנאים, ומשנתנו עדיין אינה מכירה בה כנוהג מחייב או כהלכה14.
יש המפרשים15 שהכוונה היא לצאת ידי חובה בתקיעת התוקע, והתוקע צריך להתכוון להוציא בתקיעתו כל אחד ואחד. פירוש זה מעניק למונח ״כוונה״ משמעות נרחבת מזו שיש לו במקורות התנאיים.
אף על פי שזה שמע וזה שמע – אף שהמעשה הוא אותו מעשה, זה כיוון לבו – ולכן יצא ידי חובה, וזה לא כיוון – את לבו ולא יצא ידי חובה. בתקופות מאוחרות העניקו להלכה זו משמעות נוספת ומחודשת. לכל מצווה צורפו ״כוונות״, כלומר רעיונות או מילים שאינם חלק מהמצווה. הצורך לכוון התפרש כחובה לחשוב מחשבות נשגבות אלו, או לומר אותן. כאמור, אין זו כוונת המשנה.
בתלמוד הבבלי (כט ע״א) נאמר שמשנתנו היא משנת רבי יוסי האומר ״במה דברים אמורים בשליח צבור, אבל ביחיד לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמיע״16.
1. ראו על כך במבוא למסכת ובפירושנו להלן, פ״ד מ״ט.
2. כך ב- ת, ג, מא, מנ, מפ, מדלק, מרא, מרש. ביתר עדי הנוסח ״הדות״, ב- מדק ״החודת״ וב- כ ״הדוד״.
3. המאירי פירש שהדות חפור ובנוי, הווה אומר שהבור נחפר באדמה ונבנו לו קירות. בארץ ישראל ההררית בדרך כלל בורות נחצבים ולא נחפרים, אך כמובן באזורי המישור ניתן עד היום למצוא בארות ובורות שנחפרו ונבנו להם קירות.
4. תוספתא פסחים פ״א ה״ג, וראו פירושנו לפסחים פ״א מ״א.
5. ראו עוד אליצור, חדות; פרדימן, חדות; אליצור, תגובה; ספראי, הקהילה, עמ׳ 209.
6. ר׳ נתן אב הישיבה פירש ״כצאמה״, ואין הביטוי עוזר לנו להבנת המתקן.
7. במשמעות זו הוא משמש בבבלי, ביצה טו ע״א.
8. אוצר הגאונים לביצה טו ע״ב.
9. ראו בראנד, כלי חרס, עמ׳ תמז-תנג.
10. וכן אוצר הגאונים לכח ע״א (עמ׳ 47 ועמ׳ 101).
11. א, ל, מ, גק, דפס, מג, מפי.
12. אפשטיין, מבוא, עמ׳ 1046.
13. ראו פירושנו למגילה פ״ב מ״ב; ברכות פ״ב מ״א ומקורות רבים נוספים.
14. ראו פירושנו למשנה האחרונה במסכת פסחים.
15. כך המאירי, הרמב״ם ואחרים.
16. ראו עוד פ״ד מ״ח.
משנה כתב יד קאופמןמקבילות בתוספתאקישורים לתלמודיםרמב״םרמב״ם דפוסיםר׳ עובדיה מברטנוראמלאכת שלמהתוספות יום טובעיקר תוספות יום טובתפארת ישראל יכיןמשנת ארץ ישראלהכל

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×