מכיוון שהוזכרה הכוונה, ונקבע שמעשה ללא כוונת מצווה אינו נחשב למצווה, המשנה ממשיכה במדרש בנושא אחר על משמעות כוונת הלב. אין למשנה זו קשר לקודמתה, ובצורתה היא מעין סיום אגדי. לעתים מצינו שמסכתות מסתיימות בדברי אגדה שיש בהם הרחבת הנפש. כך, למשל, סיומן של מסכתות תענית, ברכות, פאה, יומא ועוד. ייתכן, אפוא, שבעריכה אחרת הייתה משנה זו סוף המסכת, ולכן בחרו לסיימה בדברי אגדה.
והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק – זהו ציטוט פסוק מחומש במדבר יז י. המדובר במלחמת עמלק, ושם מסופר על מעשה מעין מגי של משה: כל זמן שמשה הרים את ידיו ניצחו ישראל, לכן באו אהרן וחור וסייעו לו להחזיק את ידיו כלפי מעלה. המדרש מעוניין לעמעם את המשמעות המגית אשר ניתן להעניק למעשה ומסביר:
וכי ידיו של משה עושות מלחמה או ידיו שבורות מלחמה אלא כל זמן שהיו ישראל מיסתכלים כלפי למעלן ומכוונים את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים ואם לאו היו נופלים – אין ספק שהיו חוגים שפירשו את המעשה כמעין מחווה מגית: כל זמן שהקוסם מרים ידיו – אנשיו מנצחים. אך הזרם העיקרי בספרות חז״ל רצה להעמיד את הדברים על כוונת הלב. עזרת ה׳ אינה תלויה במחווה מגית זו או אחרת, אלא רק בכוונת הלב. מדרשים רבים מפרשים ברוח זו
1. גם אירועים אחרים פורשו ברוח זו. כך, למשל, ביציאת מצרים נאמר שיש לסמן את בתי בני ישראל בדם כדי ש״לא יהיה בכם נגף למשחית״
(שמות יב יג); חז״ל הסבירו שלדם הייתה רק משמעות סמלית ונועדה לעורר את אמונת בני ישראל
2, ובכלל לא היה במצרים כל מלאך אלא ה׳ גאלם בעצמו
3.
בשנים האחרונות גבר מאוד מספר הפרסומים העוסקים בתורת הסוד היהודית, ואנו נרחיב בכך במבוא למסכת חגיגה. בתורת הסוד כמה רבדים ספרותיים:
1. הרמה האינטלקטואלית הגבוהה – לקבוצה זו שייכים ספרי ההיכלות, ראיות יחזקאל, מעשה מרכבה שפרסם שולם4 וחיבורים נוספים. תורת הסוד שלהם איננה עממית, אלא משקפת רמה תרבותית ואינטלקטואלית גבוהה. חלקים מספרותם השתמרו בספרות חז״ל ופרקים שלמים מספרות חז״ל הם חלק מיצירה זו, כגון פרק י ממדרש משלי. מדרשים כ-״א״ב דר׳ עקיבא״ הם חיבורי ביניים השייכים לקבוצת מעבר בין תורת הסוד לתורת חז״ל. קבוצה זו שייכת לעולמם של חכמים, ומפתה מאוד לראותה כחלק מתרבות בית המדרש. עם זאת קיימים גם הבדלים בין היצירות הללו לעולמם של חכמים; ייתכן שאלו מעין מחלוקות בתוך עולמו של בית המדרש, וייתכן שחלק מהם נובעים מחוגים שתפיסתם הדתית שונה במקצת. על קבוצה זו חלים דבריו של אורבך ש״קיימת השלמה מלאה בין עולם הרזים והסודות ובין עולמה של הלכה״5.
2. שכבת הביניים – זו יצרה את ספרות הסוד העממית, כגון ספר שיעור קומה המתאר את צורתו הפיזית של האל ומשכנו. חיבורים אלו פחות מלומדים, וקשריהם הספרותיים לספרות חז״ל מובהקים פחות.
3. כותבי ספרי ההנחיות לקביעת קמעות – ההנחיות לקביעת הקמעות חושפות את אשר נחשב בעיני המחברים כראוי, וכעילה לגיטימית לכתיבת השם הקדוש. בספרות מהסוג הקודם השם הקדוש נכתב ונאמר בסילודין, בקדושה ובטהרה, וכאן הוא נכתב למען מטרות זולות, למען הצלחה בעסקים, החרבת עיר או ענייני אהבה. לקבוצה זו שייכים חיבורים כחרבה דמשה וספר הרזים6.
4. כותבי הקמעות – אלו כתבו קמעות פשוטים, וחלקם כתוב בשפה דלה ובצורה בלתי אסטטית.
ייתכן שצריך להציע חלוקות משנה נוספות ולהבחין בין ספרות סוד עממית, שיש בה תיאורים פשטניים של עולם המרכבה, ובין כותבי הקמעות. ייתכן גם שאת הקמעות עצמם יש לחלק לקבוצות לפי טיבם החיצוני והעושר או הדלות הלשונית המשתקפת מהם. סוג בפני עצמו הם קמעות שיש בהם תופעות סינקרטיות של עירוב אלים זרים עם ה׳ בורא עולם. חז״ל, כמו גם המנהיגות הנוצרית, התנגדו לשיתוף בין-דתי זה. אבל ברובד העממי אנו פוגשים קמעות אשר יש בהם פנייה לאלוקי ישראל ולאלים פגאניים. חלקם נכתבו בידי יהודים וחלקם בידי גויים. כך, למשל: בקמע יהודי אחד נזכר האל הרמס, בקמע שנמצא ביישוב היהודי מעון נזכר ״הלוסא״, הוא הליוס, וכן נזכרים מרס ו״זעוזא״, הוא כנראה זאוס7 (איור 78).
יחסם של אנשי הסוד לבית המדרש מחייב דיון נפרד, ובו נעסוק במבוא למסכת ביצה. גם יחסם של חכמים לצורת הסוד ולמרכיביה מחייב עיון נפרד. נסתפק כאן בכך שהמשנה רומזת לשימוש בקמע, ברמה העממית שלו, ומשקפת הסתייגות מתרבות זו. המשנה משקפת תפיסה ״טהורה״ של שכר ועונש, של שליטה של ה׳ בעולמו ללא אמצעי עזר ומתקני קישור. דומה שזו המגמה הרווחת בספרות חז״ל, אך ברור שהיו גם שהדגישו את המרכיב המגי. דעות אלו רווחו בציבור הרחב, ומצאו להן מקום גם בבית המדרש. ספרות המגיה והקמעות היא הביטוי העממי להלכי רוח אלו8. בספרות חז״ל אפשר למצוא גם מימרות המכירות בכוחם של הקמעות והאמצעים המגיים, אך המגמה הרווחת היא של הסתייגות רמוזה וללא התנגדות נמרצת. גישה זו עולה גם ממשנתנו.
וכיוצא בו ויאמר ה׳ אל משה עשה לך שרף ושים וגו׳ – המשך הפסוק: ״ושים אֹתו על נס״ מופיע בדפוסים ובכתבי יד אחדים. בדרך כלל בחרו מעתיקים מתי לתת את כל הפסוק והיכן לקצרו. רוב הקוראים הכירו את הפסוקים, ולכן חשו המעתיקים שזכותם לקצר את הציטוטים. המדובר במעשה בנחש הנחושת המסופר בחומש במדבר
(כא ו-ח). לפי המסופר נפגעו בני ישראל ממכת נחשים, משה עשה נחש נחושת ומי שננשך הביט בנחש הנחושת ונרפא. הנחש נעשה בדבר ה׳, ולא נאמר מה עשו עמו לאחר המגפה. בספר מלכים נאמר במפורש על חזקיה המלך ״וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן״
(מלכים ב יח ד). במקרא לא נאמר במה היה כוחו של הנחש. בעולם הקדום נחשב הנחש לסמל של המלאכים המכונים גם שרפים, וכידוע אין שרף אלא שם אחר לנחש, כפי שעולה ממקורות רבים, כולל מתיאור המגפה במדבר: ״וישלח ה׳ בעם את הנחשים השרפים...״ (במדבר שם). הנחש היה גם סמלו הקדום של אל הרפואה במזרח הקדמון ובמחשבה ההלניסטית-רומית. נראה, אפוא, שהנחש נשמר במקדש והפך לסמל מגי או אלילי, ואולי אף נתפס כאל עצמאי. לפי מסורת חז״ל שבר חזקיהו את הנחש וחכמים הודו לו
9. שבירת הנחש הייתה אפוא מעשה שחז״ל, מאוחר יותר, ראו בו מעשה חיובי. עשיית הנחש עצמו הייתה בדבר ה׳, וחכמים הסבירו שהוא לא נועד להיות סמל אלילי אלא להזכיר לבני ישראל את חסדי ה׳ ועזרתו, אך הוא הפך לסמל אלילי ולכן הושמד.
וכי נחש ממית ומחיה אלא כל זמן שהיו ישראל מיסתכלים כלפי למעלן – מסתכלים אל הנחש וחושבים על האל הרחום והחנון, ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים היו מתרפים ואם לאו היו נמוקים – אם כן הרפואה תלויה בכוונת הלב, והנחש אינו סמל רפואי אלא כלי עזר טכני כדי לכוון את תשומת הלב כלפי שמים. חז״ל מצדם הסבירו את נחש הנחושת לא כחפץ מגי אלא כסמל מופשט, וזו מטרתה של משנתנו. גם בעל חכמת שלמה חוזר על הסבר זה: ״כאשר נגעה בהם חמת חיות איומה וינשכום נחשים... כי בהביט איש אליו יוושע לא בכח הדבר הנראה ניצל, אך בכוחך מושיע הכל״10. כידוע הנחש הוא סמלה המגי של הרפואה, ויש לכך ביטוי מובהק בספרות הסוד. כפי שעולה ממשנתנו תנאים מנהלים פולמוס סמוי נגד תפיסה זו ומגישים הסבר שונה – הקריאה לאמונה תמימה בבורא עולם. הקדוש ברוך הוא מנהל את עולמו לבדו ואין אחר עמו (איור 79).
חרש שוטה וקטן אינו מוציא את הרבים ידי חובתן – החרש, השוטה והקטן הם שלישייה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. תופעה זו של קבוצות ספרותיות תדירה בספרות התנאית והיא מעידה על רמת עריכה גבוהה מבחינה ספרותית, אך גם על עבודה מכנית שאיננה הולמת מסמך משפטי מדוקדק. ואכן, לעתים החרש בא רק אגב גררה
11. הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר ה״קנונית״, העולה מרוב המקורות היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. רוב הדוגמאות לכך הן מ״מצוות עשה״. כך אין הם חייבים בקריאת מגילה
(מגילה פ״ב מ״ד); אין הם חייבים במצוות ראייה, כלומר הבאת קרבן ראייה למקדש
(חגיגה פ״א מ״א)12; הם פטורים מתקיעת שופר
(תוספתא ראש השנה פ״ג ה״ה) וכן הלאה. כתוצאה מכך, אם עשו מעשה קודש אין הוא חל, ולכן אין הם תורמים
(משנה תרומות פ״א מ״א) ואין הם מוציאים את הרבים ידי חובת מגילה
(מגילה פ״ב מ״א) או ידי חובת שופר.
לא רק ממצוות עשה הם פטורים אלא גם ממצוות לא תעשה, כדברי המדרש: ״ ׳לדעת כי אני יי׳ מקדשכם׳, למה נאמר? לפי שהוא אומר, ׳ושמרו בני ישראל את השבת׳, שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר ׳לדעת כי אני יי׳ ׳, לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת״ (מכילתא דרבי ישמעאל,
כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ׳ 341).
במסגרת דיני ממונות אין להם זכות קניין. מה שקנו אינו שלהם, ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: ״חרש, שוטה וקטן פגיעתן רעה. החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין״
(משנה בבא קמא פ״ח מ״ד). כמו כן: ״חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם פטור מלכסות״
(משנה חולין פ״ו מ״ג), וכן: ״חרש, שוטה וקטן נידרין ונערכין, אבל לא נודרין ולא מעריכין, מפני שאין בהם דעת״
(משנה ערכין פ״א מ״א).
מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי כחסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים, ורוב החירשים היו גם אילמים וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים, ולא פיתחה דרכי למידה שתתאפשרנה להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת, ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות.
במסורות שהעלינו מדובר בסתם חירש, ואין אבחנה בין חירש שאינו שומע ובין מי שאינו מדבר. זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש-אילם לבין מי שהוא רק חירש, ״המדבר ואינו שומע״: ״חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר״
(תרומות פ״א מ״ב).
ההלכות שבמשנה עוסקות בחירש ובשוטה באופן כללי, ואינן עוסקות באבחנות משנה. ודאי שבפועל היו הדברים תלויים באדם שעליו דיברו. יש חרש ויש חרש, יש שוטה ויש שוטה. אך הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, כפי שנעלה להלן.
כבר בספרות המשנה ניכרים מעט בקיעים בעמדה ההלכתית ה״קנונית״13, ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. שלושת הדיונים העיקריים נמצאים בהקשר לתרומות, לגיטין ולייבום14. הוא הדין ביחס לקטן. גם כאן הייתה לשמאי הזקן, לבית שמאי ולרבי יהודה עמדה מיוחדת המחייבת את הקטן בכל המצוות, אפילו אם משמעות הדבר שמישהו אחר יעשה זאת בשבילו, וודאי שהם מוציאים ידי חובה את הרבים15.
וזה הכלל כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן – הכלל רחב יותר מהדוגמה המובאת כאן, וחל על מצוות רבות. הירושלמי מביא כאן את ההלכות המתירות לאישה לברך לבעלה, וגם את דעת מי שסבור שאמנם הדבר מותר, אך ראוי לביקורת (נט ע״א). מכאן משמע אולי שאישה יכולה גם להוציא ידי חובת תקיעת שופר, ואולי זו רק העברה מעניין אחר. מכל מקום, אין ביתר העדויות התייחסות מפורשת לתקיעת שופר של אישה.
1. מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח א, עמ׳ 180; מכילתא דרשב״י, בשלח יז יא, עמ׳ 122-121 ומקבילות רבות. יוספוס מתאר את הקרב עם עמלק ומתאר את מעשי משה ללא הסבר, מבלי להדגיש לא את המגיה ולא את כוונת הלב. ראו קד׳, ג 54-53.
2. שם, שם.
3. כך בהגדה של פסח ובמקורות מקבילים רבים.
4. שולם, מסתורין, בנספח.
5. אורבך, תורת הסוד, עמ׳ 510.
6. ראו למשל ספר הרזים, שורות 117, 118 ועוד; חרבה דמשה (מהדורת גסטר), עמ׳ 80, 83 ועוד. ראו עוד הררי, חרבא דמשה, עמ׳ 26, 34, 38 ועוד; חכמת כשדים פ״ד; פ״ז (היום השישי).
7. באייר, ארמית, עמ׳ 236; מונטגומרי, קמעות, מס׳ 2, מס׳ 14, מס׳ 19 ועוד; נוה ושקד, קמעות, מס׳ 22 ועוד.
8. ראו פירושנו לשבת פ״ו מ״ב.
9. ראו פירושנו לפסחים פ״ד מ״ח.
10. חכמת שלמה, טז ד-ז.
11. ראו פירושנו למגילה פ״ב מ״ד.
12. כך פירשנו את משנת חגיגה פ״א מ״א.
13. המקרים הפרטיים יידונו להלן. ראו גיטין פ״ה מ״ה; עדיות פ״ז מ״ט (ר׳ יוחנן בן גודגדא); שם מ״ח (דברי רבי יוסי).
14. ראו פירושנו לתרומות פ״א מ״ג; גיטין פ״ה מ״ה-מ״ח; יבמות פי״ד בעיקר במשנה ד.
15. ראו פירושנו לתרומות פ״א מ״א; מגילה פ״ב מ״ד; שבועות פ״ו מ״ד ועוד.